슐라이어마허는 왜 신앙을 감정에 두었는가 — 계몽주의의 압박과 "왜 하필 기독교인가"라는 미해결 문제

신학의 출발점을 인간의 내면으로 옮기면 계몽주의의 공격은 피할 수 있다. 그 자리에서 기독교가 왜 다른 종교보다 참인지를 말할 언어는 남지 않는다.

2026년 9월 12일

1799년 베를린, 종교를 낮잡아 보던 사람들에게 쓴 책

1799년 베를린의 출판업자 요한 프리드리히 웅거가 익명의 책 한 권을 냈다. 제목은 『종교에 대하여. 종교를 멸시하는 교양인들에게 보내는 강연』(Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern)이었다. 다섯 편의 강연 형식으로 되어 있으나 실제로 청중 앞에서 행해진 적은 없는 글이다. 저자는 서른 살의 개혁교회 목사 프리드리히 다니엘 에른스트 슐라이어마허(1768~1834)였고, 당시 베를린 자선병원의 원목으로 일하고 있었다.

제목의 수신자가 이 책의 성격을 결정한다. 여기서 '교양인'은 무신론자가 아니다. 당시 베를린에는 문인과 학자가 모이는 살롱이 여럿 있었고, 슐라이어마허는 유대인 의사 마르쿠스 헤르츠의 부인 헨리에테 헤르츠가 주관하던 모임의 일원이었다. 낭만주의 문학운동을 이끌던 프리드리히 슐레겔과는 한때 같은 집에 살았다. 이 사람들은 종교에 반대하지 않았다. 종교를 지적으로 낮은 것, 교리와 도덕규칙의 껍데기, 시대에 뒤처진 유물로 보았을 뿐이다. 흥미를 잃은 상대는 논박으로 되돌릴 수 없다.

슐라이어마허가 책에서 내세운 주장은 종교가 실용적 효용도 아니고, 윤리적 지침도 아니며, 특정 의례나 이론적 통찰도 아니고, 미적 감흥도 아니라는 것이었다. 종교에는 다른 어떤 것으로도 바꿔 말할 수 없는 고유한 영역이 있다는 주장이다. 책은 빠르게 알려졌고 저자의 이름도 곧 드러났다. 이후 1806년과 1821년에 두 차례 크게 손질한 판본이 나왔는데, 19세기에는 주로 3판이 읽혔고 오늘날에는 거의 1판만 읽힌다. 세 판본의 차이가 커서 비교 판본이 따로 간행될 정도다.

이 글에서 확인하려는 것은 하나다. 슐라이어마허는 신학의 근거를 인간 내면의 감정으로 옮겨 계몽주의의 공격에서 종교를 빼냈지만, 그 자리에서는 기독교가 왜 다른 종교보다 참인지를 말할 근거가 자기 원리 안에서 나오지 않았고, 그 결함은 한 세대 뒤 에른스트 트뢸치의 손에서 기독교 절대성의 포기로 귀결되었다.

칸트 이후 신학이 몰린 두 방향

왜 이런 책이 필요했는지 이해하려면 18세기 후반 개신교 신학이 처한 상태를 보아야 한다. 압박은 두 방향에서 왔다.

첫째는 인식론이었다. 이마누엘 칸트는 1781년 『순수이성비판』에서 신의 존재를 이론 이성으로 증명할 수 없다고 결론지었다. 존재론적 증명, 우주론적 증명, 목적론적 증명이라는 전통적 신 존재 증명은 모두 인간 이성이 경험의 한계 밖으로 나간 사례이며 성립하지 않는다고 그는 판정했다. 신학이 수백 년 동안 의지해 온 논증 체계가 한 권의 책으로 무너진 상황이었다.

둘째는 역사 비평이었다. 함부르크의 동양어 교수 헤르만 자무엘 라이마루스가 남긴 유고를 고트홀트 에프라임 레싱이 1774년부터 익명으로 공개하면서, 복음서 기록의 신빙성이 공개 논쟁의 대상이 되었다. 레싱이 이 논쟁에서 제기한 문제는 지금도 인용된다. 역사적 진리는 우연한 사실이고 이성의 진리는 필연적인 것인데, 우연한 역사 기록이 어떻게 영원한 진리의 증명이 될 수 있는가 하는 물음이다. 예수의 부활이 실제로 일어났다고 하더라도, 그 보고는 2천 년 전 몇 사람의 증언이며 신앙의 필연적 근거가 되기에는 성격이 다르다는 지적이다.

칸트가 내놓은 대안은 종교를 도덕의 자리로 옮기는 것이었다. 1793년 『순수 이성의 한계 안에서의 종교』가 그 결과물이다. 신의 존재와 영혼 불멸은 이론적으로 증명되지 않지만 도덕 실천의 요청으로 받아들일 수 있고, 기독교의 가치는 도덕적 심성을 기르는 데 있다고 그는 보았다. 이 노선을 받아들이면 신학부는 대학에 남을 수 있다. 대신 기도, 예배, 은혜, 죄 사함처럼 도덕으로 환원되지 않는 요소들이 부수적인 자리로 밀려난다. 슐라이어마허는 이것을 항복으로 보았다.

종교는 형이상학도 도덕도 아니다 — 제3의 영역이라는 해법

슐라이어마허의 전략은 종교를 이론 이성의 영역에서도 실천 이성의 영역에서도 빼내어 제3의 자리에 놓는 것이었다. 1799년의 책에서 그는 그 자리를 직관과 감정이라고 불렀고, 종교란 무한자에 대한 감각이자 취향이라고 규정했다. 무엇을 아는 일도 아니고 무엇을 행하는 일도 아니라는 뜻이다.

이 규정은 1821~22년에 출간되고 1830~31년에 개정된 주저 『기독교 신앙』(Der christliche Glaube)에서 더 정밀해진다. 『신앙론』(Glaubenslehre)이라 줄여 부르는 이 책은 프로이센 개혁교회의 교의학, 곧 교회가 고백하는 내용을 조직적으로 서술한 조직신학 저작이다. 그 제4절에서 경건의 본질이 규정된다.

Das Gemeinsame aller noch so verschiedenen Äußerungen der Frömmigkeit, wodurch diese sich zugleich von allen andern Gefühlen unterscheiden, also das sich selbst gleiche Wesen der Frömmigkeit, ist dieses, daß wir uns unserer selbst als schlechthin abhängig, oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mit Gott bewußt sind.

경건의 표현이 아무리 여러 갈래여도 그 모두에 공통되며, 그럼으로써 경건을 다른 모든 감정과 구별해 주는 것, 곧 언제나 자기와 같은 경건의 본질은 이것이다. 우리가 우리 자신을 전적으로 의존하는 존재로, 달리 말하면 하나님과 관계 맺고 있는 존재로 의식한다는 것이다.

슐라이어마허, 『기독교 신앙』 제4절. 비평 전집판 KGA I/13,1, 32쪽. 한국어는 직접 옮김.

옮기면서 판단이 필요했던 낱말은 schlechthin이다. '전적으로', '단적으로', '무조건적으로'로 모두 옮길 수 있는데, 여기서는 조건이 붙지 않는다는 뜻이므로 '전적으로'를 택했다. 한국 신학계에서는 이 개념을 대개 '절대의존감정'으로 옮긴다.

이 배치가 두 공격을 동시에 무력화한다. 칸트의 인식론 비판은 종교를 건드리지 못한다. 종교는 애초에 하나님에 대한 이론적 인식이 아니기 때문이다. 역사 비평도 신앙의 근거를 흔들지 못한다. 신앙의 근거를 신자의 의식에 두었기 때문이다. 같은 책 제30절에서 그는 교의신학이 경건한 의식의 상태를 서술하는 학문이며 그 자료는 내적 경험의 영역에서만 가져올 수 있다고 규정한다. 하나님 자체에 대한 진술은 종교적 의식을 거치지 않고서는 불가능하다는 뜻이다.

대가가 여기서 발생한다. 교리는 신앙 의식을 언어로 옮긴 결과물이 된다. 하나님에 관한 객관적 정보라는 지위를 잃는다. 삼위일체, 창조, 예정 같은 진술의 지위가 달라진다. 그것들은 신자의 의식 상태를 분석해 얻은 서술로 바뀐다.

헤른후트에서 온 것 — 방어 전략만은 아니었다

이 구상을 상황 대응으로만 읽으면 절반을 놓친다. 세 가지가 함께 작용했다.

첫째는 성장 배경이다. 슐라이어마허의 아버지는 개혁교회 군목이었고, 1783년 부모는 그를 슐레지엔의 그나덴프라이에 있는 모라비아 형제단 공동체로 보냈다. 형제단은 18세기 초 친첸도르프 백작의 영지 헤른후트에 정착한 보헤미아계 개신교 집단으로, 교리 체계보다 그리스도와의 인격적 관계와 내면의 회심 경험을 중시했다. 슐라이어마허는 니스키의 형제단 학교를 거쳐 1785년 바르비의 신학교로 옮겼는데, 그곳에서 몇몇 친구와 함께 공동체의 폐쇄성에 회의를 품고 1787년 떠났다. 그러나 단절이 끝이 아니었다. 1802년 그나덴프라이에 남아 있던 누이 샤를로테를 찾아간 뒤 그는 누이에게, 모든 일을 겪고 나서 자신이 다시 헤른후트 사람이 되었으며 다만 더 높은 차원에서 그렇다고 적었다.

Ich kann sagen, daß ich nach allem wieder ein Herrnhuter geworden bin, nur von einer höheren Ordnung.

모든 일을 겪고 나서 나는 다시 헤른후트 사람이 되었다고 말할 수 있다. 다만 더 높은 차원의 헤른후트 사람이다.

슐라이어마허가 누이 샤를로테에게 보낸 1802년 편지. 한국어는 직접 옮김.

신앙의 자리를 내면 경험에 두는 발상은 그가 실제로 신앙을 겪은 방식에서 왔다.

둘째는 낭만주의와의 결합이다. 계몽주의의 합리주의에 맞서 직관과 감정과 무한자에 대한 감각을 앞세우는 사조 안에서 그는 작업했다. 종교를 감정에 둔 것은 당대의 최신 사상과 결합해 종교의 지위를 끌어올리려는 시도였다. 종교를 예술과 나란한, 혹은 그보다 근원적인 인간 활동으로 제시한 것이다.

셋째는 제도적 위치다. 슐라이어마허는 1810년 개교한 베를린 대학의 창립 교수였고 1834년 세상을 떠날 때까지 그곳 신학 교수로 있었다. 새로 세워지는 근대 대학 안에서 신학부가 왜 남아야 하는지를 변론해야 하는 자리였다. 1811년의 『신학 연구 개요』에서 그는 신학을 교회 지도자 양성에 쓰이는 실천적 학문으로 규정했다. 신학의 학문적 정당성을 그 기능에서 찾은 셈이다. 같은 시기 그는 프로이센에서 루터파와 개혁파를 한 교회로 합치는 연합 작업에도 관여했고, 교회가 국가의 통제에서 벗어나 자율성을 가져야 한다고 주장했다.

그러면 왜 하필 기독교인가 — 발전 단계와 목적론적 유형

여기서 문제가 생긴다. 절대의존감정이 인간 일반에게 있는 것이라면, 그 감정이 발현된 형태 가운데 기독교가 왜 특별한가. 불교도, 조로아스터교도, 토테미즘도 같은 감정의 발현이 아닌가. 슐라이어마허 자신이 이 물음을 알고 있었고, 『기독교 신앙』의 서론이 상당 부분을 여기에 쓴다.

그의 답은 발전 단계론이다. 제8절에서 그는 경건의 형태를 세 단계로 나눈다. 물신숭배와 토테미즘, 다신교, 일신교의 순서이며 일신교가 가장 높은 단계다. 기준은 의존의 대상이 하나로 모이는가다. 낮은 단계에서는 절대의존감정이 자연 사물이나 개별 신들에게 흩어져 잘못 붙는다. 유한하고 개별적인 대상은 무한자를 향한 의식을 담아낼 수 없으므로, 그런 대상을 섬기는 일은 결국 자기를 섬기는 일에서 벗어나지 못한다는 것이다.

일신교 안에서는 다시 셋을 비교한다. 유대교는 일신교를 아브라함의 후손이라는 특정 혈통에 묶어 특수화했고, 종교의식을 유한한 것에 결박하는 물신숭배 쪽으로 기우는 성향을 보인다고 보았다. 이슬람은 숙명론 쪽으로 기운다고 보았다. 기독교가 가장 순수한 형태라는 결론이다.

또 하나의 분류 기준이 있다. 경건의 방향을 심미적 유형과 목적론적 유형으로 나누는 구분인데, 전자는 주어진 운명을 관조하는 쪽이고 후자는 도덕적 과제를 향해 활동하는 쪽이다. 기독교는 목적론적 유형에 속하며, 그 안에서도 고유한 특징이 있다고 그는 규정한다.

eine eigenthümliche Gestaltung der Frömmigkeit in ihrer teleologischen Richtung […] daß alles einzelne in ihr bezogen wird auf das Bewußtsein der Erlösung durch die Person Jesu von Nazareth.

목적론적 방향을 지닌 경건의 고유한 형태이며 […] 그 안의 모든 개별적인 것이 나사렛 예수라는 인격을 통한 구속의 의식과 연결된다는 점에서 다른 종교와 구별된다.

슐라이어마허, 『기독교 신앙』 제11절. 한국어는 직접 옮김.

조로아스터교는 이 도식에서 낮은 자리를 받는다. 선한 신 아후라 마즈다와 악한 세력 앙그라 마이뉴가 맞서는 이원론 구조이므로 의존의 대상이 하나로 모이지 않고, 따라서 순수한 일신교에 이르지 못한다는 판정이다.

이 답이 성립하지 않는 세 가지 이유

이 체계는 안에서 무너진다.

첫째, 판정 기준이 자기 원리에서 나오지 않는다. 절대의존감정이라는 출발점 자체는 왜 일신교가 다신교보다 높은지를 말해 주지 않는다. 하나에 의존하는 것이 여럿에 의존하는 것보다 순수하다는 전제는 이미 유대·기독교 전통 안에서 형성된 판단이다. 결론을 전제에 넣고 논증을 시작했다. 목적론적 우위라는 기준도 마찬가지로 칸트 이후의 도덕 중심 가치관에서 빌려 왔지 경건의 분석에서 도출되지 않았다. 종교의 본질을 규정하는 원리와, 종교들을 서열화하는 기준이 서로 다른 출처에서 온 것이다.

둘째, 불교는 이 틀에 구조적으로 들어가지 않는다. 절대의존감정은 의존할 절대자가 있다는 것을 이미 전제한다. 그런데 불교는 모든 것이 조건에 따라 생겨난다는 연기(緣起)와 고정된 자아가 없다는 무아(無我)를 말하며, 의존의 대상이 될 절대적 존재를 상정하지 않는다. 그러면 둘 중 하나다. 불교는 종교가 아니거나, 절대의존감정이 종교의 보편 본질이라는 규정이 틀렸거나. 슐라이어마허의 도식 안에서 불교는 자리를 배정받지 못한 채 남는다.

셋째, 차이가 정도의 차이일 뿐이다. 기독교가 절대의존감정이 가장 왜곡 없이 나타난 형태라면 그것은 종류의 차이가 아니라 순도의 차이다. 그러면 더 순수한 형태가 나중에 나타날 가능성을 원리적으로 막을 수 없다. 남는 것은 지금까지의 우월성뿐이다. 게다가 그 우월성의 판정 기준마저 외부에서 빌려 온 것이므로, 기준이 바뀌면 순위도 바뀐다.

오토가 기준을 바꾼 이유 — 절대의존감정에서 피조물 감정으로

이 문제를 정면으로 다시 다룬 사람이 루돌프 오토(1869~1937)다. 그는 1917년 『성스러움. 신적인 것의 관념에 있는 비합리적인 것과 그것이 합리적인 것에 대해 갖는 관계』(Das Heilige)를 냈다. 20세기 독일 신학 서적 가운데 가장 널리 읽힌 축에 드는 책으로, 지금까지 스무 개 남짓 언어로 번역되었다.

오토는 슐라이어마허를 계승하되 핵심 개념을 바꾼다. 그는 종교 경험의 고유한 내용을 가리키려고 라틴어 numen(신, 신적 힘)에서 누미노제(das Numinöse)라는 말을 새로 만들었다. 그것은 비합리적이고 비감각적인 경험이며, 그 대상이 자기 밖에 있고 전적으로 다른 것으로 나타난다. 그는 이 경험을 두렵고도 매혹적인 신비, 라틴어로 mysterium tremendum et fascinans라고 규정했다. 압도적인 힘 앞에서 느끼는 전율과, 동시에 거부할 수 없이 끌리는 매혹이 한 경험 안에 있다는 것이다.

슐라이어마허의 의존감정에 해당하는 자리에 오토가 놓은 것은 피조물 감정(Kreaturgefühl)이다. 오토가 본 슐라이어마허의 문제는, 의존감정이 자기 자신에 대한 의식을 분석해 얻은 것이어서 자기 안에 머문다는 점이었다. 오토가 강조한 것은 밖에서 압도해 오는 힘 앞에서 자기가 아무것도 아님을 느끼는 경험이다. 인간 안에 있는 소질에서 출발하는 대신 밖에서 오는 것과의 마주침에서 출발한 셈이다.

기준을 이렇게 바꾸면 종교의 범위가 넓어진다. 절대자를 상정하지 않는 종교 전통도 성스러움의 경험이라는 범주 안에 들어올 수 있다. 오토는 실제로 인도에 두 차례 다녀왔고 여러 종교 전통을 성스러움을 경험하는 서로 다른 통로로 다루었다. 종교 현상 자체를 기술하는 학문, 곧 종교현상학이 여기서 출발한다. 다만 오토 자신은 신학자였음에도 개신교 신학에 준 영향이 크지 않았는데, 종교를 인간 경험 위에 세우려는 시도 자체가 당시 부상하던 변증법적 신학의 전제와 맞지 않았기 때문이다. 오토가 종교학의 문을 열었다는 사실 자체가, 슐라이어마허가 설계한 틀이 신학보다 종교 연구에 더 잘 맞았다는 증거다.

트뢸치가 도달한 자리 — 절대성의 포기

슐라이어마허가 붙들려 한 기독교의 우위는 한 세대 만에 무너진다. 에른스트 트뢸치(1865~1923)는 하이델베르크와 베를린에서 가르친 신학자이자 역사철학자이며, 사회학자 막스 베버의 동료이자 이웃이었다. 그는 1902년 『기독교의 절대성과 종교사』(Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte)에서 기독교의 절대성 주장을 정면으로 검토했다.

트뢸치는 기독교를 역사의 조건 안에서 형성된 현상으로 판정했다. 그럼에도 그는 기독교가 '우리에게는' 최고의 종교적 진리라는 의미를 갖는다고 보았다. 이것을 상대적 절대성이라고 부른다. 기독교가 절대적이라 불릴 수 있는 이유는 그것이 보편성 안에서 인간의 지식 전체를 자기 이해 속으로 받아들이려 하기 때문이라는 논법이다. 종교를 역사 안의 현상으로 다루는 방법을 일관되게 적용한 결과, 절대성이라는 말의 내용이 바뀌었다.

후기에 가면 더 물러선다. 그는 1923년 옥스퍼드에서 「세계 종교들 가운데 기독교의 자리」라는 제목의 강연을 하기로 되어 있었으나 같은 해 2월 1일 심장 질환으로 갑자기 세상을 떠났고, 원고는 사후에 출간되었다. 거기서 기독교는 유럽 문화권에서 자라난 사람들에게 타당한 종교라는 정도로 서술된다. 트뢸치는 기독교를 종교를 향한 인간의 자연스러운 충동이 나타난 한 사례로 보았고, 이 태도 때문에 교회 쪽과 멀어졌다. 1915년 베를린 대학으로 옮길 때 처음에는 신학부 교수직이 거론되었으나 신학부 구성원들이 반대해 철학부로 갔다.

트뢸치를 슐라이어마허의 배신자로 볼 이유는 없다. 그는 슐라이어마허가 설계한 방법을 더 철저하게 적용했을 뿐이다. 종교의 본질을 인간의 종교 의식에서 찾고, 각 종교를 그 의식이 역사 속에서 나타난 형태로 다루고, 기준을 그 형태들 사이에서 비교한다. 이 절차를 끝까지 밀면 비교의 자리에 선 관찰자가 어느 문화권에 속해 있느냐가 답을 결정하게 된다. 슐라이어마허는 그 결과를 원하지 않았고, 그래서 판정 기준을 외부에서 빌려 왔다. 트뢸치는 빌려 온 기준의 자격을 물었다.

결론 — 종교를 공격 사정권 밖으로 옮긴 대가는 기독교의 유일성을 말할 언어였다

슐라이어마허가 한 일은 신학의 출발점을 옮긴 것이다. 신 존재 증명이 무너지고 복음서의 역사성이 논쟁에 붙은 상황에서, 그는 신앙의 근거를 논증과 기록에서 빼내어 인간의 직접적 자기의식에 놓았다. 이 배치는 칸트의 인식론 비판과 라이마루스 이후의 역사 비평을 동시에 비켜 간다. 종교가 고유한 영역을 가진다는 그의 주장은 종교를 도덕이나 형이상학으로 환원하려던 시도에 맞선 성과였고, 오토와 그 뒤를 이은 종교현상학이 여기서 출발했다.

같은 배치가 대가를 청구한다. 신학이 다룰 수 있는 것이 종교 의식으로 한정되면, 기독교의 진리 주장은 의식의 순도 비교로 바뀐다. 순도 비교에는 기준이 필요한데, 그 기준은 절대의존감정이라는 원리에서 나오지 않는다. 슐라이어마허는 일신교가 다신교보다 순수하다는 전제와 도덕적 목적론이 관조보다 높다는 전제를 밖에서 가져왔고, 두 전제 모두 그가 방어하려던 전통 안에서 형성된 것이었다. 불교처럼 절대자를 상정하지 않는 전통은 그의 도식 안에 자리를 배정받지 못했다. 그리고 순도의 차이는 원리적으로 잠정적이므로, 기독교에 남는 것은 현재까지의 우위였다. 트뢸치가 확인한 것이 이 잠정성이다.

남는 물음은 신학이 어디서 시작해야 하는가다. 슐라이어마허의 답을 거부한다고 해서 신 존재 증명이 복원되지도 않고 역사 비평이 철회되지도 않는다. 20세기 신학은 이 자리에서 두 방향으로 나뉜다. 한쪽은 인간 실존이라는 출발점을 유지하되 그 실존을 밖에서 오는 선포 앞의 결단으로 다시 규정하는 길이고, 다른 한쪽은 출발점 자체를 인간에게서 계시로 되돌리는 길이다. 두 길 모두 슐라이어마허를 거부한다고 선언하면서 출발했고, 두 길 모두 자기가 정말로 그를 벗어났는지를 상대에게서 의심받았다.

불트만의 비신화화는 무엇을 남겼는가 — 케리그마만 남긴 신학과 제자들이 갈라선 자리

불트만은 자유주의의 역사적 예수 탐구를 거부하면서 신앙의 근거를 선포와 결단으로 옮겼다. 하나님을 서술할 언어를 포기한 그 구조는 케리그마만 예외로 남겨두는 데 근거를 주지 못했다.

2026년 9월 12일

1941년 4월의 강연과 그 뒤에 놓인 문제

1941년 4월 21일, 마르부르크 대학 신약학 교수 루돌프 불트만(1884~1976)이 독일 개신교신학회(Gesellschaft für Evangelische Theologie) 모임에서 강연했다. 제목은 「신약성서와 신화론. 신약성서 선포의 비신화화 문제」였다. 같은 해 활자로 나왔고, 전쟁이 끝난 뒤 이 강연을 둘러싼 논쟁이 여러 권의 자료집으로 묶여 나올 만큼 반향이 컸다.

강연이 던진 문제는 단순하다. 신약성서는 1세기의 세계상 안에서 쓰였다. 그 세계상은 현대인의 것과 다르다. 그러면 교회가 오늘 복음을 선포할 때, 듣는 사람에게 1세기의 세계상까지 사실로 받아들이라고 요구해야 하는가. 불트만의 답은 그것이 가능하지도 않고 의미도 없다는 것이었다. 전등과 라디오를 쓰고 병이 나면 현대 의학에 의지하면서 동시에 신약성서의 영과 기적의 세계를 믿을 수는 없다고 그는 적었다. 그렇게 요구하면 신앙이 지성의 희생과 맞바뀌고, 결국 신앙이 하나의 공적(功績)으로 바뀐다는 진단이었다.

이 글에서 확인하려는 것은 하나다. 불트만은 자유주의 신학의 역사적 예수 탐구를 거부하면서 신앙의 근거를 밖에서 오는 선포와 그 앞의 결단으로 옮겼는데, 하나님을 대상으로 서술할 언어를 포기한 그 구조는 케리그마 하나만 신화에서 면제해 줄 근거를 자기 안에서 마련하지 못했고, 그 미해결 지점을 두고 제자들이 정반대 두 방향으로 갈라섰다.

세 층으로 된 우주 — 비신화화가 겨눈 것

불트만이 신화적 세계상이라고 부른 것은 구체적이다. 신약성서에서 세계는 세 층으로 되어 있다. 가운데 땅이 있고, 그 위에 하늘이 있으며, 그 아래 지하 세계가 있다. 하늘은 하나님과 천사들이 사는 곳이고 지하는 지옥이며 고통의 자리다. 땅 위에서는 자연의 인과와 함께 초자연적 힘들이 작동한다. 하나님과 그 사자들, 사탄과 귀신들이 인간의 생각과 행동에 관여한다. 기적이 일어나고, 병은 귀신 들림일 수 있으며, 마지막에는 세상이 끝나고 심판이 온다.

불트만은 이 서술의 재료가 두 곳에서 왔다고 보았다. 하나는 유대 묵시문학이고 다른 하나는 영지주의의 구속자 신화다. 유대 묵시문학은 기원전 2세기 무렵부터 나온 문헌군으로, 현재의 악한 세대가 곧 끝나고 하나님이 개입해 새로운 세대를 연다는 구도를 공유한다. 영지주의는 후기 고대의 종교 사상 흐름으로, 하늘에서 내려온 구속자가 물질 세계에 갇힌 빛의 요소를 다시 위로 데려간다는 이야기 구조를 갖는다. 신약성서에 나오는 선재하는 하나님의 아들이 인간의 모습으로 내려와 죽고 다시 올라가 만물을 복종시킨다는 서술이 이 계열과 겹친다는 것이 그의 분석이었다.

중요한 것은 그가 이 요소들을 잘라내자고 하지 않았다는 사실이다. 비신화화(Entmythologisierung)는 제거하는 작업이 아니다. 해석하는 작업이다. 신화의 본래 의도는 세계를 객관적으로 기술하는 데 있지 않고, 인간이 자기 세계 안에서 자기를 어떻게 이해하는지를 표현하는 데 있다고 그는 보았다. 그러므로 신화는 우주론이 아닌 실존의 차원에서 읽어야 한다. 세 층 우주는 천문학적 주장을 담은 진술이 아니다. 인간이 자기 존재의 근거와 한계를 자기 마음대로 할 수 없는 힘 아래 있는 것으로 겪는다는 진술이다.

불트만은 자기 방식이 신약성서 안에 이미 있다고 주장했다. 요한복음이 그 예다. 요한복음에서 심판은 예수가 세상에 와서 믿음을 요구했다는 사실 자체이며, 믿는 사람은 이미 생명을 가졌고 죽음에서 생명으로 옮겨 갔다고 서술된다. 묵시적 종말론이 이미 현재의 사건으로 옮겨져 있다는 것이다. 자기는 요한이 시작한 작업을 이어받을 뿐이라는 논법이었다.

1921년의 『공관복음 전승사』 — 복음서를 공동체의 산물로 읽기

비신화화는 갑자기 나온 것이 아니다. 그 앞에 20년에 걸친 본문 연구가 있다. 불트만은 브레슬라우 시절이던 1921년에 『공관복음 전승사』(Die Geschichte der synoptischen Tradition)를 냈다. 공관복음은 마태, 마가, 누가 세 복음서를 가리키는 말로, 서로 겹치는 내용이 많아 나란히 놓고 볼 수 있다는 뜻에서 붙은 이름이다.

이 책의 방법을 양식비평(Formgeschichte)이라 부른다. 구약학자 헤르만 궁켈이 창세기 연구에 적용한 방법을 신약에 옮긴 것이고, 마르틴 디벨리우스가 먼저 같은 방향의 작업을 하고 있었다. 복음서를 한 저자가 앉아서 쓴 전기로 보지 않고, 문서로 기록되기 전에 입으로 전해지던 짧은 단위들의 모음으로 본다. 각 단위는 그 형식이 정해져 있다. 논쟁 이야기, 기적 이야기, 어록, 비유 같은 유형이 있고, 유형마다 그것이 실제로 쓰이던 자리가 있다. 설교, 교리 교육, 예배, 변증이 그 자리다.

불트만이 이 작업에서 끌어낸 결론은 역사적 예수의 생애와 인격에 관해 우리가 알 수 있는 것이 거의 없다는 것이었다. 복음서의 각 단위가 교회의 필요에 따라 형성되었다면, 그 뒤에 있는 실제 사건을 복원하는 일은 방법상 불가능에 가깝다. 1926년에 낸 『예수』는 그래서 전기 대신 예수의 말씀에 담긴 요구를 다루는 책이 되었다.

여기서 그가 의지한 선행 연구가 있다. 할레의 신학자 마르틴 켈러(1835~1912)는 1892년 부퍼탈 목사 수련회 강연을 『이른바 역사적 예수와 역사적인 성서의 그리스도』라는 제목으로 냈다. 독일어에서 historisch는 역사 연구의 대상으로서의 과거를, geschichtlich는 지금 우리에게 작용하는 역사를 가리키는데, 켈러는 이 구분을 신학의 논점으로 만들었다.

Der sogenannte historische Jesus ist für die Wissenschaft nach dem Maßstabe moderner Biographie ein unlösbares Problem; denn die vorhandenen Quellen reichen nicht aus und die ersetzende Kunst ist diesem Probleme nicht gewachsen. Der geschichtliche Christus ist der geglaubte und gepredigte Christus, das Fleisch gewordene Wort.

이른바 역사적 예수는 근대 전기의 기준으로 볼 때 학문이 풀 수 없는 문제다. 남아 있는 자료가 충분하지 않고, 그 빈자리를 메우는 기술은 이 문제를 감당하지 못한다. 역사 안에서 작용하는 그리스도는 믿어지고 선포된 그리스도, 곧 육신이 된 말씀이다.

마르틴 켈러, 『이른바 역사적 예수와 역사적인 성서의 그리스도』(1892) 명제 1·2. 한국어는 직접 옮김.

켈러가 근대 전기라고 옮긴 moderne Biographie는 19세기에 쏟아진 예수 전기들을 겨눈 말이다. 그는 그런 저술들에 나타난 역사적 예수가 저자 자신의 정신을 비춘 상이라고 판정했다. 불트만은 이 판정을 받아들였고, 여기서 한 걸음 더 나아가 역사적 근거가 신앙에 필요하지도 않다고 주장했다.

하이데거에게서 빌린 도구 — 실존론적 해석

불트만은 1921년 마르부르크로 돌아와 1951년 은퇴할 때까지 그곳에서 가르쳤다. 1923년부터 1928년까지 마르틴 하이데거가 같은 대학 철학과에 있었고, 두 사람은 가깝게 교류했다. 하이데거가 1927년에 낸 『존재와 시간』이 불트만의 해석 도구가 된다.

하이데거는 인간 존재를 두 방식으로 나누어 분석했다. 하나는 비본래적 실존이다. 사람들이 다 그렇게 하니까 그렇게 사는 방식, 자기 존재를 자기가 떠맡지 않고 익명의 세인에게 맡기는 방식이다. 다른 하나는 본래적 실존이다. 자기 죽음을 자기 것으로 받아들이고 자기 존재를 떠맡는 방식이다. 사이에 결단이 있다.

불트만은 이 분석 틀로 바울과 요한을 읽었다. 바울이 육체라고 옮기는 σάρξ는 몸이나 감각을 뜻하지 않는다고 보았다. 눈에 보이고 손에 잡히고 마음대로 할 수 있고 잴 수 있는 것 전체, 곧 사라지는 것의 영역을 가리킨다는 것이다. 그 영역에 자기 존재의 근거를 두는 것이 죄이며, 그것을 놓고 밖에서 오는 선포에 자기를 맡기는 것이 믿음이다. 죄와 믿음이 자기 이해의 두 방식으로 규정된다. 도덕 규칙의 준수 여부라는 기준이 여기서 빠진다.

불트만 자신은 철학이 인간 실존의 형식적 구조만 밝혀 줄 뿐이고 내용은 복음이 채운다고 주장했다. 철학은 본래적 실존이 무엇인지 기술할 수 있지만 그리로 옮겨 갈 힘을 주지는 못하며, 그 힘은 선포에서만 온다는 것이다.

개혁 신학의 고백과 갈라지는 다섯 자리

이 체계는 종교개혁 전통의 정통 고백과 다섯 자리에서 어긋난다. 여기서 개혁 신학이라 함은 벨직 신앙고백(1561), 하이델베르크 교리문답(1563), 도르트 신조(1618~19), 웨스트민스터 신앙고백(1646)을 기준으로 삼는 전통을 가리킨다.

첫째는 성경관이다. 개혁 고백은 성경을 하나님의 말씀 자체로 본다. 양식비평은 본문을 초대 교회 공동체의 신앙이 형성한 산물로 다룬다. 두 전제는 같은 본문을 두고 서로 다른 질문을 하게 만든다.

둘째는 하나님에 대한 서술 가능성이다. 개혁 신학은 하나님이 자신과 자신의 구원 계획을 알려주셨으므로 그것을 조직적으로 서술할 수 있다고 본다. 불트만은 하나님을 관찰하고 서술할 수 있는 대상으로 놓는 태도 자체를 거부한다. 그에게 말할 수 있는 것은 하나님이 지금 나에게 무엇을 하시는가뿐이다. 이 제한 아래에서는 삼위일체론이나 예정론 같은 교리 체계를 구성하는 작업이 성립하지 않는다.

셋째는 역사적 예수다. 개혁 전통에서 복음서는 실제로 일어난 일에 대한 신뢰할 만한 증언이다. 불트만은 그 복원이 불가능하며 신앙에 필요하지도 않다고 본다.

넷째는 부활이다. 불트만은 십자가 처형을 역사적 사실로 인정한다. 부활은 다르게 다룬다. 그에게 부활은 십자가의 구원 의미를 깨달은 제자들의 신앙 속에서 일어난 사건이며 지금은 설교를 통해 일어나는 사건이다. 무덤에서 시신이 되살아난 사건이라는 서술은 여기서 빠진다. 웨스트민스터 신앙고백을 포함한 개혁 고백이 몸의 부활을 실제 사건으로 고백하는 것과 정면으로 충돌한다.

다섯째는 종말론이다. 개혁 고백은 재림과 최후 심판과 새 하늘과 새 땅을 미래에 실제로 일어날 사건으로 본다. 불트만에게 종말은 선포를 듣고 결단하는 지금 이 순간에 일어나는 사건이다.

불트만의 변론 — 역사적 근거를 찾는 것이 곧 행위 의로움이다

불트만 본인은 자기 작업이 종교개혁을 끝까지 밀고 간 결과라고 주장했다. 논법은 이렇다. 루터의 이신칭의는 인간이 자기 행위로 구원의 근거를 마련할 수 없다는 주장이다. 그런데 역사 연구로 복음서의 신뢰성을 확보한 다음 그 위에서 믿겠다고 하는 태도는, 인간이 자기 손으로 확보한 것에 신앙을 세우겠다는 태도다. 이것이 행위로 의롭다 함을 얻으려는 시도와 구조가 같다는 것이다. 신앙은 아무 안전장치 없이 선포 앞에 서는 일이어야 한다는 결론이 나온다.

이 논리 자체는 종교개혁 전통 안에서 나온 것이다. 불트만은 아버지가 자유주의 신학으로 기운 개신교 목사였고 어머니는 평생 경건주의 신앙을 지킨 집안에서 자랐다. 스승은 마르부르크의 빌헬름 헤르만(1846~1922)이었는데, 헤르만은 리츨을 거쳐 슐라이어마허로 이어지는 자유주의 계열이면서도 신앙을 교리 지식으로 환원하지 않고 그리스도와의 인격적 만남에 두려 한 신학자였다. 불트만은 19세기 자유주의가 신약의 메시지를 몇 가지 종교적·도덕적 기본 사상으로 축소해 버렸다고 보고 그 노선을 강하게 거부했다. 자유주의에는 하나님의 차원이 빠져 있고, 성경 문자를 그대로 받는 성경주의에는 역사의 차원이 빠져 있다는 것이 그의 진단이었다.

그가 나치 시기에 취한 태도도 이 자기 이해와 무관하지 않다. 그는 고백교회에 가담했고 설교에서 나치 이념과 기독교 신앙의 충돌을 지적했다. 공개적 저항으로 나아가지는 않았고 1951년 은퇴할 때까지 교수직을 유지했다. 1934년 바르멘 선언의 제1명제, 곧 성경이 증언하는 예수 그리스도가 우리가 들어야 할 하나님의 유일한 말씀이라는 선언을 그는 교회가 서고 넘어지는 조항으로 여겼다. 이 사실은 그를 계시의 유일성을 부정한 사람으로 단순화할 수 없게 만든다.

인간이 없으면 하나님도 없는가 — 브라운이 도달한 자리

불트만의 체계에 반복해서 제기된 물음이 있다. 하나님에 대해 실존적 만남 바깥에서 아무것도 말할 수 없다면, 인간과의 만남을 떠난 하나님은 어떻게 존재하는가.

불트만 본인은 이 물음을 잘못 설정된 물음으로 본다. 그가 거부한 것은 하나님을 대상화하는 태도이고 하나님의 실재 자체는 아니며, 만남에서 주도권은 하나님 쪽에 있다는 것이 그의 서술이다. 그러나 그의 체계는 이 물음에 답할 언어를 갖고 있지 않다. 답하려면 만남 바깥에서 하나님에 대해 진술해야 하는데, 그것이 금지되어 있기 때문이다.

제자 가운데 이 방향으로 끝까지 간 사람이 헤르베르트 브라운(1903~1991)이다. 마인츠 대학 신약학 교수였고 쿰란 문서 연구로도 알려졌다. 브라운은 하나님을 사람과 사람 사이에서 일어나는 특정한 형태의 관계를 가리키는 부호로 규정했다. 하나의 실체라는 지위를 거기서 지웠다. 인간의 세계를 넘어서는 하나님의 독자적 존재는 있을 수 없다는 것이 그의 결론이었고, 자기 신학에 무신론이라는 이름이 붙는 것도 받아들였다. 1964년 2월 13일 마인츠 대학에서 헬무트 골비처와 하나님의 존재를 주제로 벌인 공개 논쟁이 이 문제를 학계 전면에 올렸다.

불트만 자신은 브라운의 결론에 동의하지 않았다. 동시에 그는 브라운이 성서의 실존론적 해석을 가장 일관되게 수행했다고 평가했다. 이 두 진술이 함께 남아 있다는 사실이 문제의 성격을 보여준다. 브라운의 결론은 스승의 전제를 끝까지 적용한 결과였고, 불트만의 체계 안에는 그 적용을 막을 장치가 없었다.

1953년 10월, 제자가 스승에게 반론한 날

1953년 10월 20일, 불트만 문하생 모임인 '옛 마르부르크 사람들'의 회합에서 에른스트 케제만(1906~1998)이 「역사적 예수의 문제」라는 제목으로 발표했다. 불트만이 그 자리에 있었다. 케제만은 1931년 불트만 밑에서 그리스도의 몸으로서의 교회를 주제로 박사학위를 받은 제자였고, 당시 괴팅겐 대학 신약학 교수였다. 강연은 이듬해 활자로 나왔다.

케제만의 논지는 신앙이 지상의 예수와 완전히 무관하다면 복음이 신화나 이념과 구별되지 않는다는 것이었다. 그가 든 근거는 초대 교회 자체에 있었다. 초기 기독교는 영지주의와 맞서면서 예수의 인간됨을 일관되게 붙들었고 하나님의 아들이 바로 그 나사렛 사람과 동일하다는 것을 전제했다. 복음서라는 문학 형식이 예수의 지상 활동을 서술하는 형태로 생겨난 이유가 여기 있다는 것이다. 그러므로 그리스도 신앙을 지상 예수의 역사에 다시 묶어 두는 일은 신학적으로 정당하며, 그렇게 해야 신앙이 신화화와 자의적 해석에서 보호된다.

여기서 이른바 새로운 탐구(New Quest)가 시작된다. 19세기처럼 예수 전기를 복원하자는 요구는 아니다. 부활 이후 교회가 선포한 그리스도와 지상의 예수 사이에 최소한의 연속성을 확보하자는 요구다. 케제만은 공관복음 전승을 걸러낼 기준으로 이중 상이성 기준을 제시했다. 어떤 예수 어록이 당시 유대교 환경에서도 설명되지 않고 초기 기독교의 삶과 가르침에서도 설명되지 않으면 그것은 진짜로 볼 수 있다는 규칙이다. 이 기준은 나중에 이른바 제3의 탐구가 예수를 유대교 안에 놓기 시작하면서 비판을 받게 된다. 예수가 유대교에 속한다는 전제를 세우면 유대교와의 차이를 진위 기준으로 삼는 방법이 성립하지 않기 때문이다.

케제만이 스승과 갈라선 자리가 하나 더 있다. 1960년 논문 「기독교 신학의 시작」에서 그는 묵시문학이 모든 기독교 신학의 어머니였다고 적었다. 예수의 선포 자체를 신학이라 부를 수는 없으므로 그렇다는 단서가 붙어 있다. 불트만이 종말을 실존의 현재 순간으로 옮겨 놓은 자리에, 케제만은 초기 기독교가 실제로 임박한 우주적 종말을 기대했다는 사실을 되돌려 놓았다. 다만 케제만은 예수 자신을 묵시론자로 보지 않았고, 묵시적 기대를 부활절 이후 공동체의 현상으로 규정했다. 스승의 개인주의적 해석이 놓친 공동체와 역사의 차원이 이 주장으로 복구된다.

학파의 다른 갈래들 — 편집비평, 신해석학, 비케리그마화

케제만의 요구를 실제 저술로 옮긴 사람은 귄터 보른캄(1905~1990)이다. 1956년의 『나사렛 예수』는 불트만 진영에서 나온 첫 예수 연구서다. 예수의 생애를 연대기로 재구성하는 일은 불가능하다고 인정하면서도, 예수의 선포와 권위 주장의 윤곽은 복음서에서 추출할 수 있다고 보았다.

한스 콘첼만(1915~1989)은 방법 자체를 한 단계 옮겼다. 1954년의 『시간의 중심. 누가 신학 연구』에서 그는 누가복음 저자를 신학적 의도를 가진 편집자로 다루었다. 전승의 수집자라는 규정을 여기서 버렸다. 누가가 마가복음과 이른바 Q자료를 어떻게 고쳐 썼는지를 대조해, 이스라엘의 시대와 예수의 시대와 교회의 시대라는 세 시기 구원사 도식이 누가의 설계임을 보였다. 여기서 편집비평(Redaktionsgeschichte)이 출발한다. 양식비평이 본문 뒤의 구전 단위를 향해 거슬러 올라갔다면, 편집비평은 저자가 그 단위들을 배열하며 무엇을 의도했는지를 본다. 콘첼만 자신은 이 구원사 도식을 재림 지연에 대한 타협으로 보고 부정적으로 평가했다. 방법에서는 새로웠지만 판단에서는 스승 쪽에 있었다.

에른스트 푹스(1903~1983)와 게르하르트 에벨링(1912~2001)은 신해석학으로 갔다. 불트만은 현대인이 성서를 어떻게 이해할 것인가를 물었는데, 이들은 방향을 뒤집어 본문이 독자를 해석한다고 보았다. 푹스는 언어사건(Sprachereignis), 에벨링은 말씀사건(Wortgeschehen)이라는 용어를 썼다. 예수의 비유를 교훈의 전달 수단으로 보지 않고, 듣는 순간 청중의 존재가 바뀌는 사건으로 읽는 방식이다. 에벨링은 루터 연구자였기 때문에 종교개혁 전통과의 접점이 학파 안에서 가장 넓다.

반대 방향으로 간 사람이 스위스 바젤의 프리츠 부리(1907~1995)다. 그는 1952년 자료집 『케리그마와 신화』 제2권에 실은 논문에서 불트만이 일관성이 없다고 지적했다. 신화적 요소는 걷어내면서 그리스도 사건이라는 케리그마 하나만 남겨둔 것은 자의적 선택이라는 것이다. 비신화화는 좋은 출발이지만 비케리그마화(Entkerygmatisierung)까지 나아가야 한다는 것이 그의 주장이었다. 남는 것은 실존철학이 된다. 같은 취지의 비판을 철학자 카를 야스퍼스도 제기했다.

영어권으로도 이어진다. 제임스 로빈슨(1924~2016)은 새로운 탐구를 영어권에 소개했고, 존 맥쿼리(1919~2019)는 『존재와 시간』 영역 공역자로서 불트만의 실존론적 틀을 성공회 신학 안으로 옮겼다. 슈베르트 오그던(1928~2019)은 1961년 『신화 없는 그리스도』에서, 불트만이 구원의 계기를 예수라는 한 인물에게만 국한한 것은 자기 전제와 모순된다고 지적하고 화이트헤드 계열 과정철학과 결합시켰다.

결론 — 케리그마만 면제해 줄 근거가 그 체계 안에 없었다

불트만이 한 일은 신앙의 근거를 두 번 옮긴 것이다. 자유주의가 붙들던 역사적 예수의 도덕적 인격에서 그것을 떼어냈고, 정통이 붙들던 성경 기록의 사실성에서도 떼어냈다. 남은 자리는 밖에서 오는 선포와 그 앞의 결단이었다. 그 배치에는 일관된 동기가 있다. 인간이 자기 손으로 확보한 어떤 것도 신앙의 근거가 될 수 없다는 종교개혁의 명제를 역사 연구에까지 적용한 것이다. 신약성서의 세계상을 신앙의 조건으로 요구하면 복음이 현대인에게 들리지 않게 된다는 그의 진단도 그 자체로는 반박하기 어렵다.

대가는 두 곳에서 나타났다. 하나님에 대해 만남 바깥에서 말할 수 없다는 제한은 삼위일체, 창조, 예정 같은 교리를 서술할 언어를 없앴고, 그 결과 하나님이 인간과의 만남을 떠나 어떻게 존재하는가라는 물음이 답 없이 남았다. 브라운이 도달한 자리가 그 물음의 한쪽 끝이다. 동시에 신화적 요소를 실존의 진술로 옮기는 절차에는 멈추는 규칙이 없었다. 세 층 우주와 귀신과 승천을 실존의 표현으로 읽어야 한다면, 그리스도 사건이라는 선포만 그 절차에서 면제되는 근거가 무엇인지를 그의 체계는 말해 주지 못했다. 부리가 찌른 자리가 그 물음의 다른 쪽 끝이다.

제자들의 분화는 이 두 미해결 지점을 각각 붙든 결과다. 케제만과 보른캄은 선포가 신화와 구별되려면 지상의 예수와 연결되어야 한다고 보아 역사 쪽으로 돌아갔고, 브라운과 부리는 남겨둔 것마저 걷어내는 쪽으로 갔다. 케제만이 묵시론을 되살린 일은 그 가운데 가장 넓은 파장을 남겼다. 종말을 현재의 결단으로 축소한 자리에 미래와 공동체와 역사가 다시 들어왔고, 볼프하르트 판넨베르크처럼 부활을 역사적 탐구의 대상으로 놓는 노선이 그 뒤를 이었다.

정리하면 불트만의 체계는 자기가 세운 제한을 자기에게도 적용하는 순간 케리그마를 지킬 수 없었다. 그 제한을 유지한 채 하나님에 대해 다시 말하려면 제한 자체를 다른 곳에서 근거 지어야 하는데, 그 시도가 같은 시기에 다른 사람에게서 나왔다. 계시에서 출발하면 하나님에 대해 말할 자격이 어디서 오는지를 설명할 수 있다는 주장이다. 두 사람은 1920년대에 같은 운동에서 출발해 30년 뒤 공개 논쟁으로 갈라섰고, 그 논쟁은 합의 없이 끝났다.

바르트는 왜 자연신학을 거부했는가 — 1934년의 결정이 불트만과의 결별과 선택 교리 재구성으로 이어진 경로

신학의 출발점을 인간에게서 계시로 되돌린다는 하나의 결정이 자연신학 거부와 불트만과의 결별과 예정론 재구성을 함께 낳았다. 그 되돌림은 고백의 복원이 아닌 재구성이었다.

2026년 9월 12일

1934년 5월 바르멘, 그리고 같은 해의 소책자

1934년 5월 29일부터 31일까지 독일 부퍼탈의 바르멘에서 개신교 총회가 열렸다. 히틀러가 권력을 잡은 지 1년 남짓 지난 시점이었고, 나치 이념에 동조하는 '독일 기독교인' 운동이 교회 안에서 세력을 넓히고 있었다. 이 운동은 민족과 혈통과 역사 속의 지도자를 하나님이 독일 민족에게 주신 질서로 보고, 그 질서를 교회가 인정해야 한다고 주장했다. 총회는 이에 맞서 선언문을 채택했다. 초안을 쓴 사람은 본 대학 신학 교수였던 스위스인 카를 바르트(1886~1968)다.

선언의 첫 명제는 성경이 증언하는 예수 그리스도가 우리가 듣고 신뢰하고 순종해야 할 하나님의 유일한 말씀이라고 밝히고, 그 밖의 사건이나 세력이나 인물이나 진리를 교회 선포의 원천으로 인정할 수 있다는 주장을 거부한다. 겨냥한 것은 창조 질서와 민족성과 역사를 하나님을 아는 통로로 내세우는 논법 전체다.

같은 해 바르트는 취리히의 신학자 에밀 브루너(1889~1966)가 낸 『자연과 은혜. 카를 바르트와의 대화』에 『아니오! 에밀 브루너에게 답함』이라는 소책자로 응답했다. 두 사람은 10여 년 동안 같은 신학 운동의 동료였다. 바르트는 브루너가 독일의 교회 투쟁에서 자신을 뒤에서 무너뜨린다고 보았다. 브루너의 글에 '독일 기독교인' 쪽에서 박수를 보내고 있었기 때문이다.

이 글에서 확인하려는 것은 하나다. 바르트의 신학에서 자연신학 거부, 불트만과의 결별, 선택 교리의 재구성은 신학의 출발점을 인간에게서 계시로 되돌린다는 하나의 결정이 세 자리에서 나타난 결과이며, 그 되돌림은 개혁파 고백을 복원한 작업이 아니라 개혁파 전통 안에서 다시 구성한 작업이었다.

함께 출발한 사람들 — 변증법적 신학의 공유 전제

바르트는 1919년에 『로마서 주석』을 냈고 1922년에 전면 개정판을 냈다. 스위스 자펜빌의 시골 목사로 일하던 시절에 쓴 책이다. 여기서 그는 하나님과 인간 사이에 질적 단절이 있다고 주장했다. 하나님은 인간의 종교와 도덕과 문화의 연장선 위에 있지 않고 그것들을 심판하는 자리에 있다고 그는 주장했다.

불트만은 1922년에 『로마서 주석』 2판을 서평하면서 이 운동에 합류했다. 두 사람이 공유한 것은 인간이 자기 힘으로 하나님을 알 수 없다는 전제였다. 갈라진 것은 그 단절이 건너진 뒤에 무엇을 말할 수 있는가였다.

브루너와의 결별 — 접촉점이라는 낱말 하나

브루너의 주장은 온건했다. 구원은 오직 은혜로 그리스도를 통해 온다는 데 동의하면서도, 인간이 타락 후에도 하나님의 형상을 완전히 잃지는 않았고 계시를 받아들일 수 있는 형식적 능력이 남아 있다고 보았다. 이 남은 능력을 그는 접촉점(Anknüpfungspunkt)이라 불렀다. 짐승은 복음을 들어도 아무 반응이 없지만 사람은 듣고 반응한다는 사실 자체를 그는 그 능력의 증거로 들었다.

바르트의 답은 전면 거부였다. 은혜 없는 이성은 회복 불가능한 상태이며 진지하게 다룰 만한 신학적 인식을 산출하지 못한다는 것이다. 인간 쪽에 접점이 있다고 인정하는 순간 그 접점이 계시의 조건이 되고, 결국 인간이 무엇을 계시로 받아들일지 판정하게 된다는 논리였다.

여기서 개혁 전통 안의 문제가 드러난다. 바르트가 거부한 것에는 브루너 개인의 주장과 함께 개혁파 고백서에 명시된 조항도 들어 있었다. 1561년 기 드 브레가 작성한 벨직 신앙고백 제2조가 그것이다.

Wij kennen Hem door twee middelen. Ten eerste door de schepping, onderhouding, en regering der gehele wereld; overmits deze voor onze ogen is als een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, grote en kleine, gelijk als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods geven te aanschouwen, namelijk Zijn eeuwige kracht en Goddelijkheid, als de apostel Paulus zegt, Rom. 1:20; welke dingen alle genoegzaam zijn om de mensen te overtuigen, en hun alle onschuld te benemen. Ten tweede geeft Hij Zichzelven ons nog klaarder en volkomener te kennen door Zijn heilig en Goddelijk Woord.

우리는 두 가지 수단으로 그분을 안다. 첫째는 온 세계의 창조와 보존과 통치다. 이것이 우리 눈앞에 아름다운 책과 같아서, 그 안의 모든 피조물이 크든 작든 글자와 같이 우리에게 하나님의 보이지 않는 것들, 곧 그분의 영원한 능력과 신성을 보여 준다. 사도 바울이 로마서 1장 20절에서 말한 바와 같다. 이 모든 것은 사람들을 설득하기에 충분하며 그들에게서 모든 변명을 빼앗는다. 둘째로 그분은 자신의 거룩하고 신적인 말씀을 통해 자신을 더 밝고 더 온전하게 알려 주신다.

벨직 신앙고백(1561) 제2조, 고전 네덜란드어판. 한국어는 직접 옮김.

이 조항은 일반계시와 특별계시를 구분하고 앞의 것을 실재로 인정한다. 바르트의 거부는 브루너를 겨눈 동시에 자기 전통의 이 조항을 겨눈 것이기도 했다. 그가 이렇게까지 간 이유를 1934년이라는 시점과 떼어놓고 설명할 수 없다. 창조 질서 안에서 하나님을 알 수 있다는 논법이 실제 정치에서 어떻게 쓰이는지를 그는 같은 해에 보고 있었다.

종교는 불신앙이다 — 『교회교의학』 제17절

바르트는 1932년부터 『교회교의학』(Die Kirchliche Dogmatik)을 내기 시작했다. 1967년까지 이어진 이 연작은 원래 열넷으로 나뉜 권에 9천 쪽 분량이다. 제목에 기독교 대신 교회라는 말을 쓴 이유를 그는 첫 권 머리말에서 밝혔다. 교의학은 교회 안에서만 학문으로 성립한다는 것이다.

1938년에 나온 I/2권의 제17절 제목은 「종교의 지양으로서의 하나님의 계시」다. 독일어 Aufhebung은 없애는 것과 들어 올리는 것을 함께 뜻하는 말이고, 바르트는 그 두 뜻을 다 쓴다. 절의 앞부분에서 그는 종교를 인간이 자기 힘으로 하나님을 붙잡으려는 시도로 규정하고 그것을 불신앙이라고 부른다. 기독교도 종교인 한 예외가 아니다. 계시의 빛에서 보면 기독교라는 종교는 다른 종교들이 놓인 일반의 영역 안에 있는 특수한 것이며, 독특하지만 유일하지는 않다는 서술이 같은 절에 있다.

그러나 절의 뒷부분에서 그는 참된 종교가 있다고 말한다. 의롭다 함을 받은 죄인이 있는 것과 같은 방식으로 그렇다는 것이다. 죄인은 스스로 의로워서 의롭다 함을 받지 않는다. 같은 방식으로, 기독교가 참된 종교인 것은 계시가 그것을 붙들어 의롭다 하기 때문이며 그 내용이 우월해서가 아니라는 논법이다. 이렇게 해서 그는 종교 간 우열 비교라는 물음의 틀 자체를 폐기한다. 슐라이어마허가 발전 단계와 순도로 답하려 했던 물음이 여기서는 잘못 설정된 물음이 된다.

제17절이 1938년에 나왔다는 사실이 내용과 무관하지 않다. 절의 앞부분에서 그는 당시 독일에서 벌어지던 자연종교의 부상과 '독일 기독교인' 운동을 직접 언급한다. 종교 비판의 대상에 자기 교회가 포함되어 있다.

성경은 계시의 증언이다 — 세 형태의 말씀

바르트의 성경관은 개혁파 정통과 어긋나는 자리다. 그는 하나님의 말씀이 세 형태로 나타난다고 보았다. 성육신하신 말씀, 곧 예수 그리스도가 첫째이고, 기록된 말씀인 성경이 둘째이며, 선포된 말씀인 설교가 셋째다.

이 배열에서 성경은 계시를 증언하는 인간의 글이며, 그 자체로 계시인 것은 아니다. 예언자와 사도들이 계시를 받고 그것을 자기 시대의 언어와 세계상으로 증언한 기록이며, 하나님이 그것을 사용하실 때 우리에게 말씀이 된다. 성경에 역사적·과학적 오류가 있을 수 있다는 여지를 그는 닫지 않았다.

개혁파 정통에서 바르트를 가장 강하게 비판하는 지점이 여기다. 성경의 권위가 하나님이 그것을 사용하시는 사건에 걸리면, 어느 부분이 지금 말씀인지를 판정하는 주체가 결국 읽는 사람이 된다는 것이다. 바르트 쪽의 답은 그 판정이 성령의 몫이며, 본문을 그 자체로 계시와 동일시하는 태도야말로 하나님을 인간이 관리할 수 있는 대상으로 만든다는 것이다.

1952년, 불트만을 이해해 보려는 시도

바르트와 불트만의 결별은 1930년대부터 분명해졌고 1952년에 공개 논쟁이 되었다. 그해 바르트는 『루돌프 불트만. 그를 이해하려는 시도』라는 글을 냈다.

바르트가 문제 삼은 것은 번역이라는 과제가 불트만에게 첫째 관심사가 되었다는 사실이었다. 복음을 현대인이 알아들을 수 있는 말로 옮기는 일이 신학의 첫 과제가 되면, 현대인이 무엇을 이해할 수 있는가라는 기준이 신학의 내용을 규정하게 된다. 그러면 자유주의가 형태만 바꿔 돌아온다는 것이 그의 진단이었다. 불트만이 말한 선이해, 곧 본문을 이해하려면 해석자가 자기 실존에 대한 물음을 이미 품고 있어야 한다는 요구가 바르트에게는 인간학이 신학의 조건이 되는 자리로 보였다.

같은 글에서 바르트는 자기 이야기도 한다. 자기에게는 번역 문제가 애초의 동기가 아닌 결과였고, 불트만이 고가르텐과 가까운 만큼 자기보다 더 루터적인 사람일 것이라고 적었다. 1952년 성탄 전야에 불트만에게 보낸 편지에서는 자신이 점점 더 친첸도르프 쪽 사람이 되어 간다고 썼다. 신약성서에서 중심 인물 자체에만, 또는 모든 것을 그 중심 인물의 빛 아래에서만 다루게 되었다는 뜻이었다.

불트만 쪽의 반론은 바르트가 해석학의 문제를 진지하게 다루지 않았다는 것이었다. 성경이 현대인에게 어떻게 이해되는가라는 물음을 회피하면 신학은 교회 안에서만 통하는 언어로 남는다는 지적이다. 두 사람은 편지를 주고받으며 논쟁했지만 합의하지 못했다. 다만 두 사람 다 바르멘 선언 제1명제를 자기 신학의 기준으로 삼았다는 사실은 남는다. 갈라진 것은 그 유일성을 받아들인 다음 무엇을 할 수 있는가였다.

선택 교리를 다시 짜다 — 『교회교의학』 II/2

1942년에 나온 II/2권은 바르트가 개혁파 전통 안에서 가장 크게 손을 댄 곳이다.

바르트는 이 구도를 그리스도론 안으로 옮겼다. 제32절의 명제에서 그는 예수 그리스도가 선택하시는 하나님이면서 동시에 선택받은 인간이라고 밝힌다. 선택은 하나님이 자기 자신을 죄인인 인간을 위해 정하시고 죄인인 인간을 자기를 위해 정하시는 일이다. 수많은 개인 가운데 일부를 골라내고 나머지를 간접적으로 버리는 절차가 여기서 사라진다. 그 과정에서 하나님은 인간에게 돌아갈 버림받음을 그 결과까지 자기가 떠맡으신다. 아들로서 하나님이 자기 몫으로 택한 것이 배척과 배신과 사형 판결과 십자가라는 것이다.

그는 이 교리를 복음의 총화라고 불렀다. 예정론이 복음으로 들리도록 서술되어야 한다는 것이 그의 요구였다.

즉시 제기된 비판은 이것이 만인구원론이라는 것이었다. 유기가 그리스도에게서 이미 소진되었다면 남는 사람이 없다는 논리다. 만인구원론은 교회사에서 여러 차례 신약과 어긋나는 이설로 배척된 주장이다. 바르트는 구원받는 사람의 범위와 수에 관해 진술하기를 계속 거부했다. 모든 사람이 끝내 하나님께 응답하리라고 예언할 수도 없고 그 반대를 예언할 수도 없다는 것이다. II/2권 529쪽에서 그는 교회가 만인구원을 설교해서는 안 되며, 동시에 그리스도의 은혜가 무력하다거나 인간의 악의가 그 은혜보다 강하다고 설교해서도 안 된다고 적는다.

비판은 이 거부가 체계상의 결과를 되돌리지 못한다는 데 있다. 선택의 대상이 그리스도 한 분이라면, 개인이 최종적으로 배제될 근거가 그 체계 안에 남지 않는다. 바르트가 답을 유보한 것은 개인의 신중함이지 교리 자체가 요구한 결과는 아니라는 지적이다.

개혁 신학이 바르트에게 제기하는 청구서

개혁 신학 진영의 평가는 두 부분으로 나뉜다. 자유주의에 맞서 하나님의 객관적 실재와 계시의 우선성을 회복한 공은 인정한다. 동시에 세 자리에서 고백의 경계를 넘었다고 본다.

첫째는 성경관이다. 성경이 사용될 때 말씀이 된다는 규정은 성경 자체가 하나님의 말씀이라는 고백과 다르다.

둘째는 선택 교리다. 유기의 대상이 그리스도 한 분으로 수렴되면 최후 심판을 말할 언어가 약해진다.

셋째는 자연계시와 일반은총이다. 창조 세계를 통해 하나님을 아는 통로를 전면 부정하면, 신자가 아닌 사람이 만든 학문과 예술과 제도를 신학적으로 긍정할 근거가 사라진다. 네덜란드 개혁파가 특히 이 대목에서 바르트를 따르지 않았다. 창조 질서를 인정해야 학문과 정치와 예술이 각기 하나님 아래 고유한 영역을 갖는다는 주장이 성립하기 때문이다.

반대편의 답도 분명하다. 자연계시를 인정하면 그것을 판정하는 기준이 인간 쪽에 놓이고, 그 기준은 시대의 지배적 가치관을 그대로 받아들이게 된다. 1930년대 독일에서 실제로 그 일이 일어났다는 것이 바르트 쪽의 증거다.

여기서 두 입장이 서로 다른 위험을 계산하고 있다는 사실이 드러난다. 자연계시를 인정하는 쪽은 창조 교리와 문화 활동의 근거를 잃는 것을 더 큰 위험으로 보고, 거부하는 쪽은 시대의 가치관이 계시의 이름으로 들어오는 것을 더 큰 위험으로 본다. 어느 쪽이 옳은지는 교리 논증만으로 결정되지 않고 각자가 실제로 겪은 역사에 따라 답이 달라진다.

결론 — 출발점을 되돌린 일과 고백을 복원한 일은 같지 않다

바르트가 한 일은 신학의 출발점을 인간 쪽에서 계시 쪽으로 되돌린 것이다. 그 하나의 결정에서 세 가지가 함께 나왔다. 인간 안에 계시를 받아들일 접점이 있다는 주장을 거부한 것, 복음을 현대인의 이해 가능성에 맞춰 번역하는 일을 신학의 첫 과제로 삼는 태도를 거부한 것, 그리고 선택을 하나님이 자기 자신에 대해 내린 결정으로 다시 서술한 것이다. 세 가지는 같은 원칙의 세 적용이다. 어느 하나를 떼어내어 평가하면 바르트의 판단 근거가 보이지 않는다.

그 결정의 정치적 배경도 분리되지 않는다. 1934년에 그는 창조 질서와 민족성을 계시의 원천으로 내세우는 논법이 어디까지 가는지를 보고 있었고, 자연신학 거부는 그 논법을 원천에서 차단하려는 조치였다. 이 사실은 그가 무엇을 가장 큰 위험으로 계산했는지를 설명해 준다. 그의 신학이 상황의 산물이라는 뜻은 아니다.

동시에 출발점을 되돌린 일이 개혁파 고백을 복원한 일은 아니었다. 벨직 신앙고백 제2조는 창조를 통한 하나님 인식을 실재로 인정하고, 도르트 신조는 선택과 유기를 각각 대상을 가진 것으로 서술하며, 개혁파 정통은 성경 자체를 하나님의 말씀으로 고백한다. 바르트는 세 자리 모두에서 다른 서술을 내놓았다. 그가 회복한 것은 하나님이 신학의 대상이라는 원칙이었고, 그 원칙을 지키기 위해 그는 전통의 여러 조항을 다시 썼다.

남는 물음은 그 재작성이 필요했는가다. 자유주의에 맞서면서 고백의 내용을 유지하는 길이 있었다면, 바르트가 감수한 대가는 지불하지 않아도 되는 것이었다. 실제로 바르트보다 한 세대 앞서 그 길을 시도한 사람이 네덜란드에 있었고, 20세기 후반에는 바르트가 비판한 개혁파 정통주의의 상(像) 자체가 19세기 연구자들의 구성물이었다는 반론이 제기된다.

개혁 신학은 근대에 어떻게 응답했는가 — 바빙크의 유기적 서술과 멀러가 뒤집은 정통주의 통설

개혁 신학이 예정론에서 전체를 연역한 메마른 체계라는 설명은 19세기에 만들어졌다. 그 설명을 만든 사람은 슐라이어마허의 제자였고, 원전 조사가 그 상(像)을 무너뜨리는 데 150년이 걸렸다.

2026년 9월 12일

1844년 취리히, 예정론을 중앙 교리로 지목한 신학자

1844년 취리히 대학의 알렉산더 슈바이처(1808~1888)가 『개혁교회의 신앙론』 제1권을 냈다. 그는 이 책에서 개혁파 신학과 루터파 신학이 서로 다른 근본 방향을 가진다고 주장했다. 루터파는 믿음으로 의롭다 함을 받는다는 문제에 집중해 율법주의를 극복하려 했고, 개혁파는 피조물을 신격화하는 이교화의 문제에 집중했다고 그는 보았다. 이 차이에서 개혁파의 근본 교리가 도출되는데, 그것이 예정론이라는 결론이었다. 그는 1854년부터 1856년까지 『개혁교회 안에서 전개된 개신교의 중앙 교리들』을 내어 이 주장을 확장했다.

슈바이처가 누구인지가 이 이야기의 출발점이다. 그는 1832년부터 1833년까지 베를린에서 공부하며 프리드리히 슐라이어마허를 만났고, 그 만남이 자기 신학의 방향을 결정했다고 스스로 밝혔다. 개혁 신학을 하나의 중앙 교리에서 연역된 체계로 보는 설명은 슐라이어마허 학파 안에서 만들어졌다.

이 글에서 확인하려는 것은 하나다. 개혁 신학은 근대에 방어만 하지 않고 두 방향으로 응답했다. 헤르만 바빙크는 고백의 내용을 유지한 채 서술 방식과 적용 범위를 근대 학문의 조건에 맞춰 다시 세웠고, 리처드 멀러는 개혁파 정통주의에 대한 통설의 출처를 원전까지 거슬러 올라가 그것이 19세기 관념론의 체계 개념을 17세기에 소급한 구성물임을 보였다.

중앙 교리 논제가 20세기에 굳어진 경로

슈바이처의 설명은 19세기 후반에 확산되었다. 여기에 다른 계열의 서술이 겹친다. 마르부르크의 하인리히 헤페(1820~1879)는 1861년 『개혁교회의 교의학』을 내어 16세기부터 18세기까지 개혁파 신학자들의 원문을 주제별로 뽑아 엮었다. 이 책은 나중에 바르트가 서문을 붙여 재간행할 만큼 널리 쓰였는데, 개혁파 정통주의를 인용문의 모음으로 접하게 만든 효과도 함께 남겼다. 한 신학자의 논증 전체 대신 주제별로 잘린 문장을 읽으면, 그 문장이 어떤 본문 주해에서 나왔는지가 보이지 않는다.

20세기에 이 설명이 굳어진 데는 두 가지가 작용했다. 하나는 문헌 배치를 근거로 삼는 습관이다. 예정론이 책의 어느 자리에 놓였는지를 체계 구성의 증거로 읽는 방식이다. 다른 하나는 신학적 동기다. 바르트와 그 계열의 연구자들에게 개혁파 스콜라주의는 이성에서 출발한 신학의 사례였고, 이 판정은 자기 신학의 필요를 설명해 주었다. 1966년 영국의 바질 홀이 낸 논문 「칼뱅에 맞선 칼뱅주의자들」이 이 구도에 이름을 주었다.

통설의 내용은 대략 이렇게 정리된다. 칼뱅은 성경에 충실하고 그리스도 중심이며 목회적인 신학을 했는데, 그의 후계자들이 아리스토텔레스 철학과 중세 스콜라적 방법을 끌어들여 신학을 논리 체계로 만들었다는 이야기다. 그 체계는 예정이라는 하나의 원리에서 나머지를 연역하며, 그 과정에서 종교개혁의 생동하는 신앙이 사라졌다는 이야기다.

라이덴에서 캄펀으로 — 바빙크가 놓인 자리

같은 시기 네덜란드에서 다른 종류의 응답이 나왔다. 헤르만 바빙크(1854~1921)는 분리파 개혁교회 목사의 아들로 태어났다. 분리파는 1834년 네덜란드 국가교회에서 갈라져 나온 보수 개혁파 집단이다. 그는 캄펀의 교단 신학교에서 한 해를 보낸 뒤 1874년 라이덴 대학으로 옮겼다. 더 학문적인 신학 훈련을 받겠다는 이유였다.

라이덴은 당시 네덜란드 근대주의 신학의 본거지였다. 요하네스 스홀턴, 아브라함 퀴넌, 로데베이크 라우언호프가 그곳에서 가르쳤다. 네덜란드어권에서 '근대주의'라는 말이 신학 진영을 가리키는 이름으로 쓰이기 시작한 것도 1858년부터다. 바빙크는 이 교수들의 학문적 방법에 감탄했고 전제와 결론에는 동의하지 않았다고 기록을 남겼다. 라이덴 시절에 그는 아브라함 카이퍼(1837~1920)의 영향을 받았고, 그가 다니던 교회의 목사가 그를 카이퍼의 반혁명당에 소개했다.

1880년 라이덴에서 박사학위를 받은 뒤 1882년 캄펀 신학교의 교의학 강사가 되었고, 1902년 암스테르담 자유대학교로 옮겼다. 자유대학교는 카이퍼가 1880년에 세운 학교다. 바빙크는 상원의원으로도 일했고 교육 문제에 관여했다.

그의 주저 『개혁교의학』(Gereformeerde Dogmatiek) 네 권은 1895년부터 1901년까지 캄펀에서 나왔다. 제1권이 서론과 원리, 제2권이 하나님론과 창조, 제3권이 죄와 그리스도, 제4권이 구원과 교회와 종말을 다룬다. 서술 방식은 일정하다. 각 교리마다 교부와 중세와 종교개혁과 그 이후를 훑고, 로마 가톨릭과 루터파와 재세례파와 근대주의의 입장을 정리한 다음 개혁파 입장을 제시한다. 논쟁보다 역사 서술로 설득하는 방식이다.

유기적 영감 — 성경을 받아쓰기로 보지 않는 방식

바빙크가 가장 크게 손을 댄 곳은 성경론이다. 17세기 개혁파 정통 가운데 일부는 영감을 하나님이 저자에게 단어를 불러주고 저자가 받아 적는 과정처럼 서술했다. 이런 설명을 기계적 영감이라 부른다. 이 설명은 성경 안에 문체와 어휘와 관심사의 차이가 뚜렷하다는 사실 앞에서 유지되기 어렵다. 19세기 성서학이 그 차이들을 상세히 밝히면서 문제가 커졌다.

바빙크의 답이 유기적 영감이다. 하나님이 저자의 인격과 언어와 시대와 경험을 그대로 사용하셨고, 그 사용을 통해 기록된 것이 성경이라는 것이다.

De organische inspiratie doet alleen aan de Schrift recht wedervaren. Zij is in de leer der Schrift de uitwerking en toepassing van het centrale feit der openbaring, de vleeschwording des woords. De Λογος is σαρξ geworden, en het woord is Schrift geworden; het zijn twee feiten, die parallel loopen niet alleen, maar ook ten innigste verbonden zijn.

유기적 영감만이 성경에 정당한 대우를 한다. 이것은 성경론에서 계시의 중심 사실인 말씀의 성육신을 전개하고 적용한 것이다. 로고스가 육신이 되었고, 말씀이 성경이 되었다. 이 두 사실은 나란히 갈 뿐 아니라 가장 깊이 연결되어 있다.

헤르만 바빙크, 『개혁교의학』 제1권(캄펀, 1895). 한국어는 직접 옮김.

이 대목에서 그는 성육신과 성경을 같은 구조로 다룬다. 그리스도가 종의 형체를 입고 사람들에게 멸시받는 자리까지 내려갔듯, 하나님의 계시도 피조물의 영역으로, 사람과 민족의 삶과 역사로, 꿈과 환상과 탐구와 숙고라는 인간적 형태 전부로, 인간적으로 약하고 천대받는 것에까지 들어갔다는 서술이다. 성경이 인간의 글이 가진 조건을 그대로 겪는다는 사실을 그는 성경론의 결함으로 보지 않고 계시의 방식으로 본다.

이 배치가 바르트의 것과 어떻게 다른지가 중요하다. 바르트도 성경을 인간의 글로 본다. 다만 바르트에게 그 글은 계시를 증언하는 것이고 하나님이 사용하실 때 말씀이 된다. 바빙크에게 그 글은 기록된 그대로 하나님의 말씀이며, 인간적 조건은 그 말씀이 주어진 방식이다. 두 사람 다 기계적 영감을 거부하되 거부한 뒤의 결론이 다르다.

은혜는 자연을 회복한다 — 문화에 대한 신학적 긍정

바빙크의 두 번째 기여는 은혜와 자연의 관계를 정식화한 것이다. 그는 이를 짧은 명제로 여러 차례 반복한다.

Natuur en genade werden ook op dit punt door de Gereformeerden niet uit elkander gerukt, noch vijandig tegenover elkander gesteld, want de genade herstelt de natuur en het evangelie is de vervulling der wet.

개혁파는 이 문제에서도 자연과 은혜를 서로 떼어놓지 않았고 서로 적대하는 것으로 세우지도 않았다. 은혜가 자연을 회복하며, 복음은 율법의 성취이기 때문이다.

헤르만 바빙크, 『개혁교의학』 제4권(캄펀, 1901), 교회론. 한국어는 직접 옮김.

은혜가 자연을 폐지하지 않고 회복한다는 명제에서 문화에 대한 긍정이 나온다. 창조 세계의 질서가 죄로 손상되었으나 없어지지 않았고, 구원은 그 질서를 회복하는 일이므로, 가정과 국가와 학문과 예술은 각기 고유한 자리를 가진다. 카이퍼가 영역주권이라고 부른 사상이 이 전제 위에 선다.

여기서 바빙크와 바르트의 거리가 가장 벌어진다. 바르트는 창조 질서를 독립된 규범으로 인정하지 않았고, 국가와 문화의 질서도 그리스도의 통치 아래에서만 판단된다고 보았다. 1930년대 독일에서 창조 질서를 근거로 민족과 혈통을 신학화한 사례를 그는 그 논법의 귀결로 읽었다. 네덜란드 개혁파는 바빙크 쪽에 남았다. 자연계시와 일반은총을 부정하면 창조 교리와 문화 활동의 근거가 함께 무너진다는 이유였다.

두 바빙크 논제와 그 붕괴

바빙크 해석에는 오랫동안 하나의 틀이 있었다. 그의 저작 안에 두 사람이 있다는 것이다. 분리파 교회에서 자란 정통 개혁파 신학자와 라이덴에서 훈련받은 근대적 학자가 한 사람 안에 공존하며 끝내 통합되지 않았다는 논제다. 이 틀에서 보면 유기라는 개념은 19세기 독일 관념론에서 온 것이고, 그것이 붙은 교리 서술은 정통 신학과 어긋나는 이물질이 된다.

이 논제를 대표한 연구가 얀 베인호프의 1968년 저작 『계시와 영감』이다. 반세기 가까이 바빙크 연구의 표준 해석이었다.

2012년 제임스 에글린턴이 『삼위일체와 유기체. 헤르만 바빙크의 유기적 모티프에 대한 새로운 독해』에서 이 틀을 정면으로 반박했다. 그의 논지는 유기라는 개념이 바빙크의 하나님론에서 나온다는 것이다. 하나님이 아버지와 아들과 성령이라면 창조 세계는 기계보다 유기체를 닮아야 하고, 하나이면서 여럿인 구조가 창조 전체에 반영된다는 것이 바빙크의 논법이다. 유기 개념의 출처가 삼위일체론과 개혁파 전통에 있다는 결론이다. 에글린턴은 바빙크의 유기적 사고가 네 가지 요소로 정리된다고 본다. 창조 질서가 통일성과 다양성을 동시에 지닌다는 것, 통일성이 다양성에 앞선다는 것, 유기체의 공유된 생명이 하나의 이념에 따라 조율된다는 것, 그리고 그 전체가 목적을 향해 움직인다는 것이다.

이 반박 이후 두 바빙크 논제는 연구자들 사이에서 지지를 잃었다. 후속 연구들은 바빙크를 개혁파 정통의 기반 위에서 두 환경의 일관된 종합을 시도한 한 사람으로 다룬다. 다만 이 재해석을 바빙크에게 긴장이 없었다는 뜻으로 읽어서는 안 된다. 그가 근대 학문의 성과를 교의학 안으로 끌어들이면서 감당한 조정의 폭은 여전히 연구 대상이다.

멀러가 원전에서 확인한 것

다른 방향의 응답은 미국에서 나왔다. 리처드 멀러(1948~ )는 듀크 대학에서 종교개혁 연구로 박사학위를 받고 풀러 신학교를 거쳐 칼빈 신학교에서 가르친 역사신학자다. 그는 1987년 『종교개혁 이후 개혁파 교의학』 제1권을 냈고, 1993년에 제2권, 2003년에 제3·4권을 내면서 동시에 앞의 두 권도 개정했다. 제1권이 서론과 방법, 제2권이 성경론, 제3권이 하나님의 본질과 속성, 제4권이 삼위일체론을 다룬다.

이 연작의 방법은 단순하다. 16세기 중반부터 18세기 초까지 개혁파 신학자들이 라틴어로 쓴 원전을 대량으로 읽고, 각 저자가 실제로 무엇을 썼는지를 확인하는 것이다. 통설 지지자들이 원전 대신 2차 문헌과 선별된 인용에 의존했다는 것이 그의 진단이었다.

멀러의 결론은 다섯 갈래로 정리된다.

첫째, 스콜라주의는 내용을 가리키는 말이 아닌 방법을 가리키는 말이다. 같은 저자가 설교에서는 목회적으로 말하고 교실에서는 스콜라적으로 서술했다. 서술 형식이 딱딱하다는 이유로 내용이 왜곡되었다고 판정하는 것은 장르의 차이를 신학의 차이로 오해한 것이다.

둘째, 아리스토텔레스 사용은 도구이지 원리가 아니다. 개혁파 정통주의자들은 논리학과 인과 개념 같은 도구를 빌려 썼지만 그 형이상학적 결론까지 받아들이지 않았고, 이성을 신학의 도구로 규정했고 원천이나 원리의 자리에 두지 않았다. 이들의 철학적 배경도 아리스토텔레스 하나로 통일되지 않고 여러 계열이 섞여 있었다. 종교개혁자들 자신도 중세 대학의 학문 훈련을 받았고 같은 도구를 썼다.

셋째, 하나의 중앙 교리에서 전체를 연역한 체계는 없었다. 멀러는 중앙 교리라는 개념 자체가 19세기와 20세기의 범주이며 17세기 개혁파 신학자들의 사고에 없던 것이라고 본다. 원전을 보면 개혁파 교의학은 성경 주해와 교리 논쟁이 쌓인 결과물이고, 예정을 하나님의 작정을 다루는 대목에 배치한 것도 서술 순서의 문제였을 뿐 논리적 연역의 결과가 아니었다는 것이다.

넷째, 칼뱅을 기준으로 놓는 설정 자체가 잘못되었다. 개혁 전통은 칼뱅 한 사람에게서 나오지 않았다. 마르틴 부처, 하인리히 불링거, 볼프강 무스쿨루스, 피터 마터 베르밀리, 히에로니무스 잔키우스 같은 여러 흐름이 합류했고 칼뱅은 그중 중요한 한 사람이다. 후대 개혁파를 칼뱅과 대조해 평가하는 방식은 전통의 실제 모습을 왜곡한다.

다섯째, 종교개혁과 정통주의 사이에는 연속이 있다. 정통주의자들은 종교개혁의 신학을 학교에서 가르치기 위해 다듬고 체계화했다는 것이다. 나중의 연구들은 여기에 한 가지를 덧붙인다. 개혁파 스콜라주의의 저작 자체가 깊이 주해적이었으며, 스콜라적 방법은 주해의 결과를 정리하고 설명하는 데 쓰였다는 것이다.

이 작업의 결과로 바르트 계열의 개혁파 정통주의 비판은 상당 부분 근거를 잃었다. 바르트는 개혁파 스콜라주의를 이성에서 출발한 신학으로 보았는데, 멀러의 논지대로라면 그 판정은 19세기 연구자들이 만든 상(像)을 겨눈 것이 된다. 멀러 자신은 개혁파 정통주의를 무조건 옹호하지 않는다. 그의 주장은 비판하려면 실제로 쓰인 것을 근거로 해야 한다는 데 있다.

남는 쟁점 — 형식과 내용을 그렇게 나눌 수 있는가

멀러의 논제가 학계에서 모두 받아들여지지는 않았다. 반론은 첫째 항목을 겨눈다.

형식과 내용을 그렇게 깔끔하게 나눌 수 있는가 하는 물음이다. 어떤 물음을 세우고 어떤 구분을 도입할지를 정하는 일 자체가 이미 내용에 관여한다. 질문의 형식이 답의 범위를 정하기 때문이다. 방법이 바뀌었는데 신학의 중심이 전혀 움직이지 않았다고 말하려면 그 근거가 따로 필요하다는 지적이다.

다른 반론은 연속성 주장의 범위를 문제 삼는다. 중세와 종교개혁과 정통주의 사이에 연속이 있다는 확인만으로 그 사이에 발전이나 변화가 없었다고 말할 수는 없다. 개별 교리에서 무엇이 실제로 달라졌는지는 여전히 사례별로 확인해야 할 문제다.

그럼에도 칼뱅과 칼뱅주의자들을 대립시키는 단순한 구도는 1980년대 이후 학계에서 거의 유지되지 않는다. 논쟁의 자리가 옮겨 갔다고 보는 편이 정확하다. 단절이냐 연속이냐를 다투던 자리에서, 연속 안에서 무엇이 어떻게 변했는지를 따지는 자리로 옮겼다.

결론 — 통설의 출처를 확인하는 일이 논쟁의 본체가 되기도 한다

개혁 신학이 근대에 내놓은 응답은 두 종류였다. 바빙크는 고백의 내용을 바꾸지 않은 채 서술 방식을 다시 세웠다. 기계적 영감이라는 설명이 성경 자체의 다양성 앞에서 유지되지 못하자 유기적 영감으로 바꾸었고, 은혜가 자연을 회복한다는 명제로 학문과 문화에 신학적 자리를 주었다. 그가 교리를 재구성하지 않고도 근대 학문과 논쟁할 수 있었다는 사실은, 바르트가 감수한 대가가 유일한 선택지가 아니었음을 보여준다. 동시에 바빙크의 자연계시 인정은 시대의 가치관이 계시의 이름으로 들어오는 통로를 열어 둔다는 반대편의 비판을 계속 받는다.

멀러의 응답은 성격이 다르다. 그는 개혁파 정통주의를 변호하는 대신 그것을 비판하는 설명이 어디서 왔는지를 추적했다. 예정론을 중앙 교리로 지목한 최초의 강한 주장은 1844년 슐라이어마허의 제자에게서 나왔고, 체계를 하나의 원리에서 연역된 구조로 보는 발상은 19세기 독일 관념론의 것이었으며, 20세기에 이 구도를 확산시킨 데는 신학적 동기가 함께 작용했다. 통설의 출처가 생각보다 얕다는 확인이 논쟁의 본체가 된 사례다.

두 응답을 함께 놓으면 하나가 드러난다. 개혁 신학과 근대의 관계를 다룰 때 판단은 사실 확인에 달려 있다. 개혁파 정통주의가 메마른 연역 체계였는지는 원전을 읽으면 확인되는 문제이고, 바빙크가 두 인격으로 나뉘어 있었는지도 그의 저작 전체를 읽으면 확인되는 문제다. 두 물음 모두 한 세기 넘게 확인 없이 통설로 통용되었고, 확인된 뒤 답이 뒤집혔다.

남는 물음은 방법의 변화가 신학의 내용을 어디까지 건드리는가다. 멀러의 논지를 받아들이더라도, 질문을 세우고 구분을 도입하는 방식이 답의 범위를 정한다는 지적은 그대로 남는다. 이것은 개혁파 정통주의만의 문제가 아니다. 실존 분석을 해석 도구로 쓰면 그 도구가 내용을 규정하게 되는가, 계시에서 출발한다고 선언하면 그 선언만으로 인간학의 개입이 차단되는가 하는 물음도 같은 종류다. 신학이 자기 언어를 어디서 가져오는지를 묻는 일은, 19세기에도 20세기에도 논쟁의 중심에 있었다.