고전문헌학만으로 사도행전을 읽으면 — 절차가 확정하는 것과 확정하지 못하는 것

사도행전을 1세기 그리스어 산문 한 편으로 놓고, 고전문헌학이 쓰는 절차만 적용해 본다. 저자·장르·연설·본문·연대까지는 판정이 나오지만, 서술된 사건이 실제로 있었는지는 이 절차의 관할 밖에 있다.

2026년 9월 14일

한 가지 절차만 따로 적용해 보는 이유

사도행전은 신약성경의 다섯 번째 책이다. 예수의 처형과 부활 직후 예루살렘에 모인 소수 집단이 어떻게 유대 바깥으로 퍼져 로마까지 닿았는지를 28개 장, 1007절에 걸쳐 서술한다. 앞부분의 주인공은 베드로이고 뒷부분은 바울이며, 책은 바울이 로마에서 2년간 셋집에 머물며 전도했다는 문장으로 끝난다.

이 책은 보통 두 가지 방식으로 읽힌다. 하나는 신앙 안에서 읽는 방식이고, 다른 하나는 초기 그리스도교의 역사 자료로 읽는 방식이다. 여기서 시도하는 것은 세 번째다. 사도행전을 서기 1세기 후반 동지중해에서 그리스어로 쓰인 산문 한 편으로 놓고, 고전문헌학이 다른 고대 문헌에 적용하는 절차를 그대로 적용하면 무엇이 나오는지를 본다.

이 절차가 판정하지 못하는 것도 처음에 밝혀 두어야 한다. 서술된 사건이 실제로 일어났는지, 신학적 주장이 참인지는 이 방법으로 결론이 나지 않는다. 아래에 적는 내용은 한 편의 그리스어 산문에 문헌학의 작업 순서를 밟은 결과이며, 사도행전에 대한 신앙적 판단과는 다른 종류의 진술이다.

그런데도 이 절차를 따로 밟아 볼 값어치가 있는 것은, 결과가 통념과 여러 군데에서 어긋나기 때문이다. 사도행전을 두고 오가는 평가는 두 가지다. 배경 묘사가 정확하니 서술도 믿을 만하다는 쪽과, 기적이 나오니 역사 자료로 쓸 수 없다는 쪽이다. 문헌학은 둘 중 어느 판정도 내리지 않는다. 절차는 그 사이 어딘가에서 멈추고, 어디서 멈추는지가 이 글의 논지다.

두 권이 한 사람의 손에서 나왔다는 것은 확정된 사실이다

가장 먼저 확정되는 것은 저작의 범위다. 사도행전은 홀로 선 책이 아니다. 두 권짜리 저작의 후편이다. 누가복음과 사도행전은 같은 저자가 썼고, 이 판정에는 현대 신약학에서 반대가 거의 없다.

첫째, 두 책의 어휘 분포와 문장 구조가 일치한다. 헨리 캐드버리가 1919년과 1920년에 낸 『누가의 문체와 문학적 방법』이 이 작업의 고전인데, 그는 두 책에서 유의미하다고 판단한 어휘 475개를 5개 등급으로 분류해 분포를 냈다. 둘째, 두 책이 같은 사람에게 바쳐진다. 누가복음은 데오빌로에게 헌정되고, 사도행전 1장 1절은 "먼저 쓴 책"을 그에게 상기시키며 시작한다. 후원자나 수신자에게 책을 바치는 것은 당시 저술의 표준 관습이었다. 셋째, 누가복음의 마지막 장면과 사도행전의 첫 장면이 같은 사건이고 서사가 이어진다.

이 판정에는 실질적인 결과가 따른다. 사도행전을 해석할 때 누가복음에서 관찰된 저자의 습관을 그대로 적용할 수 있다. 예컨대 누가복음이 마가복음을 어떻게 손질했는지는 세 복음서를 나란히 놓으면 확인할 수 있다. 캐드버리의 두 번째 부분이 바로 이 작업이었다. 사도행전에는 그런 대조가 가능한 바탕 자료가 남아 있지 않지만, 저자가 자료를 다루는 습관은 앞 권에서 측정된다.

두 권을 합치면 분량이 신약 안에서 가장 크다.

분량 자체가 논증은 아니다. 그러나 두 권이 한 저작이라는 판정과 합치면 한 가지가 따라 나온다. 신약에서 가장 큰 단일 저작이 익명이라는 사실이다. 저자는 두 권 어디에도 자기 이름을 적지 않았다. 고대의 역사서와 전기에서 익명은 흔했고 타키투스의 『게르마니아』나 디오게네스 라에르티오스의 저작도 본문에 저자명을 밝히지 않는다. 그러므로 익명 자체는 이상하지 않다. 이상한 것은 그 익명 저자가 뒤에서 보게 될 것처럼 스스로를 서사 안에 집어넣는다는 점이다.

서문은 역사서가 아니라 실용서의 서문을 닮았다

다음 작업은 장르 판정이다. 고대 문헌에서 장르는 독자와의 약속이다. 어떤 종류의 책인지에 따라 독자가 기대하는 정확성의 수준, 허용되는 윤색의 폭, 저자가 져야 할 책임이 달라진다.

사도행전의 장르 판정은 나뉜다. 세 가지 견해가 있다.

첫째는 헬레니즘 역사서술로 보는 견해다. 투키디데스에서 폴리비오스를 거쳐 요세푸스로 이어지는 계열이다. 통치자 이름으로 연대를 고정하고, 인물의 연설을 배치하고, 여행과 재판을 서술하는 방식이 이 계열의 문법과 맞는다. 사도행전 18장 12절이 바울의 코린토스 체류를 "갈리오가 아가야 총독으로 있을 때"라고 못박는 것이 전형적인 예다.

둘째는 고대 대중소설에 가깝다고 보는 견해다. 리처드 퍼보가 1987년에 낸 『유익과 즐거움』이 이 주장을 학계에 밀어 넣었다. 근거는 사건 구성이다. 난파, 투옥과 기적적 탈출, 군중 폭동, 재판, 뱀에 물림, 긴 여행은 당시 그리스 소설이 반복해 쓰던 소재다. 퍼보는 사도행전이 이 소재들을 소설과 같은 밀도로 쓴다고 보았다. 다만 이 견해는 다수설이 되지 못했다. 대다수 연구자는 사도행전을 여전히 역사서술 계열로 분류한다.

셋째는 러브데이 알렉산더가 1993년 『누가복음 서문』에서 낸 분석이다. 이 분석은 서문 한 대목을 근거로 삼는다. 누가복음 1장 1~4절의 서문은 그때까지 투키디데스와 폴리비오스의 장중한 역사서 서문을 흉내 낸 것으로 여겨졌다. 알렉산더는 그리스 세계에서 쏟아져 나온 의학·기계학·측량·해몽 같은 전문 실용서의 서문을 남아 있는 범위에서 모아 구조와 어휘를 대조했고, 누가복음 서문이 역사서보다 이쪽에 훨씬 가깝다는 결론을 냈다. 대조 대상은 현존하는 그리스어 실용서 서문으로 한정되며, 소실된 저작이 많은 분야이므로 이 판정은 남아 있는 표본 안에서의 판정이다. "앞서 여럿이 시도했다", "내가 직접 조사했다", "순서대로 적었다", "확실함을 알게 하려 한다"는 진술의 조합과 순서가 실용 전문서 서문의 상투 구조와 맞물린다.

이 분석이 중요한 것은 결론의 방향 때문이다. 실용서 서문을 썼다는 것은 저자가 기술 전문직이 읽고 쓰는 문화권에 속했다는 뜻이 된다. 상류 문인 계층의 관습과는 다른 관습이다. 알렉산더 자신도 1998년 논문에서 이 분류가 사도행전의 사실성을 높이지도 낮추지도 않는다는 점을 밝혔다. 실용서 서문은 정확성을 약속하지만, 그 약속을 지켰는지는 본문으로 따져야 한다.

문헌학적으로 온당한 결론은 하나를 고르는 것이 아니다. 사도행전은 역사서술의 형식을 취하되 대중 서사의 소재를 적극적으로 쓰고, 서문은 두 계열 어느 쪽의 순정한 견본도 아니다. 이 혼합 자체가 판정 결과이며, 아래 항목들은 모두 이 혼합의 구체적인 모습이다.

연설은 저자가 지은 것이다 — 투키디데스가 관습을 적어 두었다

사도행전 분량의 약 3분의 1이 등장인물의 연설이다. 베드로의 오순절 설교, 스데반의 긴 변론, 바울의 안디옥 설교와 아테네 연설과 밀레도 고별사, 총독과 왕 앞에서 한 세 차례의 변론이 모두 여기 들어간다.

이 대목에 고대 역사서술의 명시적 관습이 적용된다. 투키디데스는 자기 책 1권 22장에서 연설을 어떻게 처리했는지 직접 밝혔다.

ὡς δ᾽ ἂν ἐδόκουν ἐμοὶ ἕκαστοι περὶ τῶν αἰεὶ παρόντων τὰ δέοντα μάλιστ᾽ εἰπεῖν, ἐχομένῳ ὅτι ἐγγύτατα τῆς ξυμπάσης γνώμης τῶν ἀληθῶς λεχθέντων, οὕτως εἴρηται.

hōs d’ an edokoun emoi hekastoi peri tōn aiei parontōn ta deonta malist’ eipein, echomenō hoti engytata tēs xympasēs gnōmēs tōn alēthōs lechthentōn, houtōs eirētai.

각 사람이 그때그때의 상황에서 말했어야 마땅한 바를 내가 보기에 어떻게 말했을지에 따라, 실제로 말해진 것의 전체 취지에 되도록 가깝게 붙들면서, 그렇게 적었다.

투키디데스, 『펠로폰네소스 전쟁사』 1권 22장 1절 · 옥스퍼드 고전 텍스트 본문(로브 판과 대조). 번역은 직접 옮겼다.

바로 앞 문장에서 투키디데스는 자신이 직접 들은 연설조차 정확히 기억해 옮기기 어려웠다고 적는다. 그래서 택한 방법을 위와 같이 밝혀 두었다. 실제 발언의 취지에는 붙어 있되 문장은 자기가 구성한다. 이 방식이 이후 그리스·로마 역사가들의 표준이 되었다. 낱말 τὰ δέοντα(ta deonta)는 "마땅히 할 말"이라는 뜻이고, 역사가의 판단으로 정해진다.

사도행전의 연설이 이 관습을 따른다는 것은 어휘 통계로 확인된다. 캐드버리는 1933년 『그리스도교의 시작』 제5권에 실은 논문에서, 사도행전의 최종 저자에게 적어도 연설의 언어와 문체만은 부인할 수 없다고 정리했다. 이후 이 판정은 흔들린 적이 없다. 1975년에 나온 사도행전 연구사를 쓴 가스크도 연설의 언어가 누가의 것임을 부인하는 사람은 없다고 적었다. 갈릴리 어부의 말이든 다소 출신 바리새인의 말이든 그리스어 문장 리듬은 한 사람의 것이다.

여기서부터는 판정이 나뉜다. 마르틴 디벨리우스는 연설이 누가의 문체라는 사실 자체를 신빙성을 의심할 근거로 삼았다. 반대편은 문체가 저자의 것이라는 점과 내용이 전승에서 왔다는 점이 양립한다고 본다. 투키디데스의 진술이 바로 그 양립을 기술한 것이기 때문이다. 문헌학이 확정할 수 있는 것은 여기까지다. 현재 본문의 문장은 저자의 작문이다. 그 문장이 어떤 전승 위에 올라앉았는지는 문체 분석으로 판정되지 않는다.

연설이 본문 어디에 놓여 있는지도 함께 보아야 한다. 뒤에서 다룰 1인칭 서술 구간과 겹쳐 보면 이 책의 구성이 드러난다.

아테네의 아레오바고 연설이 이 판정의 좋은 시험대다. 사도행전 17장 22~31절에서 바울은 그리스 철학의 용어를 쓰고, 그리스 시인의 구절을 인용하며, 유대 성서는 한 번도 인용하지 않는다. 사도행전의 다른 연설들이 성서 인용으로 논증을 쌓는 것과 정반대다. 청중이 아테네의 그리스인이라는 점 하나로 논증의 재료가 통째로 바뀌었다. 이것은 전승의 흔적이라기보다 청중에 맞춰 논거를 고르는 수사학 훈련의 산물로 보는 편이 자연스럽다.

같은 사건을 세 번 되풀이한다 — 어긋남은 부주의가 아니라 기법이다

바울의 회심은 사도행전에서 세 번 서술된다. 9장은 저자의 3인칭 서술이고, 22장은 예루살렘 성전 뜰에서 군중에게 하는 변론이며, 26장은 아그립바 왕과 총독 베스도 앞에서 하는 변론이다. 세 번의 세부가 서로 어긋난다.

동행자들이 소리를 들었는지 못 들었는지, 빛을 보았는지, 모두 넘어졌는지 서 있었는지가 대목마다 다르다. 근대 독자는 이것을 모순으로 읽는다. 고대 수사학 교육의 관점에서는 다른 판정이 나온다. 같은 사건을 청중과 목적에 맞게 변형해 다시 말하는 훈련이 정규 교육 과정에 들어 있었기 때문이다.

26장이 특히 그렇다. 로마 총독과 헤롯 가문의 왕 앞에서 하는 변론이고, 여기서만 그리스 속담이 하늘의 음성에 얹힌다. 뒤에서 다시 다루겠지만 그 속담은 그리스 문학에 여러 번 나오는 표현이다. 청중이 그리스어 교양층으로 바뀌자 표현도 그쪽으로 바뀌었다. 반대로 22장은 예루살렘 군중 앞이고, 여기서만 바울이 히브리 말로 연설했다는 서술이 붙는다.

베드로와 바울의 행적이 짝을 이루는 것도 같은 종류의 구성이다. 두 사람은 각각 걷지 못하는 사람을 고치고, 죽은 사람을 살리고, 마술사와 대결하고, 옥에서 풀려나고, 그림자나 손수건 같은 매개로 병을 고친다. 플루타르코스의 『영웅전』처럼 두 인물을 나란히 놓고 대응시키는 방식은 당시 저술의 표준 기법이었다. 이 대응이 사건의 우연이라고 보기는 어렵고, 저자가 자료를 배치하면서 만든 구조라고 보는 편이 설명이 간단하다.

여기서 한 가지가 따라 나온다. 세부의 어긋남을 근거로 저자가 여러 자료를 부주의하게 이어 붙였다고 결론짓는 것은 성급하다. 어긋남이 나타나는 자리가 청중이 바뀌는 자리와 정확히 겹치기 때문이다. 의도된 변주로 보는 편이 증거에 맞는다.

장면에 따라 그리스어가 달라진다

사도행전의 그리스어는 한 가지가 아니다. 앞부분 예루살렘 장면에서는 히브리어 어법이 비친 문장이 나온다. "일어나 갔다", "입을 열어 말하되", "얼굴을 향하여" 같은 표현, 부정사 구문의 특정한 용법, 접속사 사용의 리듬이 그렇다. 뒤로 갈수록, 특히 그리스 도시와 로마 관리가 등장하는 장면에서는 다듬어진 헬레니즘 산문이 나온다. 사도행전 23장 26~30절에 실린 천부장 클라우디우스 루시아의 편지는 로마 공문서의 형식을 흉내 낸다.

20세기 초에는 이 차이를 자료의 차이로 설명하는 시도가 있었다. 찰스 토리는 1916년에 사도행전 1~15장 뒤에 아람어 원본이 있다고 주장했다. 어색한 그리스어를 번역투로 보았다.

이 가설은 지금 받아들여지지 않는다. 결정적인 작업은 맥스 윌콕스가 1965년에 옥스퍼드에서 낸 『사도행전의 셈어법』이었다. 윌콕스는 셈어법으로 지목된 표현들을 하나씩 검사해 대부분이 칠십인역 문체의 모방이라는 결론을 냈다. 일부 인용구와 고유명사 표기에서는 셈어 전승의 흔적이 남아 있을 가능성을 열어 두었다.

판정이 뒤집힌 결과가 중요하다. 어색한 그리스어가 의도된 문체 모방이라면, 그것은 저자의 무능이 아니라 기술이다. 유대 성서의 세계를 그리는 대목에서는 성서의 문체를 쓰고, 그리스 도시를 그리는 대목에서는 그쪽 문체를 쓴다. 로마 공문서를 인용할 때는 공문서투를 쓴다. 이 조절 능력은 앞에서 본 연설의 청중별 변주와 같은 능력이다.

도시 이름과 관직명은 비문과 맞는다

문헌학은 문헌 안에만 머무르지 않는다. 같은 시기의 비문과 주화, 파피루스와 맞대어 보는 것이 절차의 일부다. 사도행전의 지역 지식은 이 대조에서 여러 군데가 확인된다.

가장 자주 인용되는 사례가 데살로니가의 관리 호칭이다. 사도행전 17장 6절과 8절은 이 도시의 관리를 πολιτάρχης(폴리타르케스)라고 부른다. 이 낱말은 그리스 문학에 거의 나오지 않는다. 그래서 19세기에는 저자가 흔한 낱말 πολίαρχος(폴리아르코스)를 잘못 썼다는 지적이 있었다. 1835년에 데살로니키의 바르다르 문에 걸려 있던 아치의 비문에서 이 낱말이 확인되면서 지적이 뒤집혔다. 그 비문은 1876년 아치가 헐린 뒤 대영박물관으로 옮겨졌다.

지금 확인된 용례는 훨씬 많다. 호슬리가 1994년에 낸 조사에 따르면 문헌 바깥의 용례가 70건 가까이 되고, 80퍼센트 이상이 마케도니아 출토이며, 데살로니키 한 곳에서만 28건이 나와 전체의 40퍼센트를 넘는다.

같은 종류의 확인이 여러 도시에서 나온다. 에페소스 장면인 19장에는 Ἀσιάρχης(아시아르케스)와 νεωκόρος(네오코로스)가 나온다. 앞의 것은 아시아 속주 연맹의 고위직이고, 뒤의 것은 본래 신전 관리인을 가리키다가 서기 1세기에 도시 전체에 붙는 칭호가 된 낱말이다. 둘 다 에페소스의 비문과 주화로 확인된다. 같은 장에 나오는 γραμματεύς(그람마테우스, 서기)도 에페소스 최고 행정관의 정확한 호칭이다. 빌립보의 관리를 부르는 낱말, 몰타 최고 관리를 "그 섬의 첫째 사람"이라 부르는 표현도 각각 그 지역의 용법과 맞는다.

연대를 고정해 주는 자료도 하나 있다. 1905년 프랑스 발굴단이 델포이에서 찾아낸 비문은 클라우디우스 황제가 아가야 속주에 보낸 서한의 사본이다. 여기에 "나의 친구이자 아가야 총독인 루키우스 유니우스 갈리오"가 나오고, 황제의 호민관 직권 12년과 26번째 환호가 함께 적혀 있어 서기 52년으로 고정된다. 속주 총독의 임기는 1년이었으므로 갈리오의 임기는 51년 후반에서 52년 전반에 들어간다. 사도행전 18장 12절은 바울이 갈리오 앞에 끌려갔다고 적고, 18장 11절은 그가 코린토스에 1년 6개월 머물렀다고 적는다. 두 정보를 합치면 바울의 코린토스 체류가 50년에서 51년 사이에 놓인다. 바울 연대기 전체가 이 한 점을 기준으로 계산된다.

법률 절차에 대한 서술도 검증을 받았다. 로마법 전문가 셔윈화이트는 1960~61년 옥스퍼드에서 한 사룸 강연을 1963년에 『신약의 로마 사회와 로마법』으로 냈다. 그는 총독의 재판권, 시민권 주장의 효과, 황제에게 상소하는 절차 같은 대목이 1세기 실무와 부합한다고 평가했다. 그의 결론은 마지막 장에서 극단적인 양식비평에 대한 반박으로 이어진다.

정확한 배경이 확정해 주는 것은 저자의 세계다

이 지역 지식의 정확성을 어떻게 읽을 것인가. 여기가 이 글의 무게중심이다.

통용되는 독법은 정확성에서 신빙성으로 곧장 넘어간다. 저자가 도시와 관직명을 이렇게 정확히 안다면 사건 서술도 믿을 만하다고 본다. 이 추론은 한 단계를 건너뛴다. 배경 묘사가 정확하다는 것은 저자가 그 시대와 장소를 잘 안다는 증거이지, 서술된 개별 사건이 일어났다는 증거가 아니다. 고대 소설도 배경 묘사는 정확했다. 소설 독자가 아는 도시를 틀리게 그리면 이야기가 깨지기 때문이다.

더 흥미로운 것은 정확성의 방향을 따져 본 결과다. 슈테판 비테첵은 2009년 『비블리카』에 실은 논문에서 사도행전 19장의 에페소스 묘사를 검사했다. 아시아르케스가 황제 숭배의 대제사장이었다는 통념이 사도행전의 서술과 맞지 않고, 도시 칭호 네오코로스의 용법도 1세기부터 3세기까지 변화를 겪었다. 그가 낸 결론은 방향이 다르다. 사도행전 19장은 서술 대상인 바울의 시대보다 저자 자신의 시대를 보여 주는 자료다.

같은 판정이 다른 사례에도 적용된다. 네오코로스가 에페소스의 도시 칭호로 굳어지는 것은 네로 말기에서 도미티아누스 시대 사이이고, 페르가몬은 1세기 말에 이 칭호를 쓰기 시작해 114년 이후에는 "첫째이자 두 번 네오코로스"로 부른다. 사도행전의 저자가 이 칭호 체계를 정확히 쓴다는 것은 그가 이 체계가 작동하던 시기의 소아시아를 안다는 뜻이다. 그 시기는 바울의 활동기보다 뒤일 수 있다.

정확성 논증이 뒤집히는 자리가 여기다. 지역 지식은 저자가 어느 세계에 살았는지를 가리키고, 그 세계는 그가 서술하는 세계와 몇십 년 어긋날 수 있다. 문헌학은 이 어긋남을 확정하지 못하지만, 정확성에서 신빙성으로 넘어가는 추론이 성립하지 않는다는 것만은 확정한다.

옥문이 열리고 가시채를 뒷발질한다

문헌학은 기적이 일어났는지를 판정하지 않는다. 대신 그 서술이 어떤 문학적 유형에 속하는지를 본다. 유형이 확인된다고 사건이 부정되는 것은 아니다. 실제로 일어난 일도 기존 유형을 빌려 서술할 수 있기 때문이다. 확인되는 것은 저자가 어떤 문학을 읽었는가다.

사도행전에는 옥문이 저절로 열리는 장면이 두 번 나온다. 12장에서 베드로의 사슬이 풀리고 쇠문이 스스로 열리며, 16장에서 지진으로 빌립보 감옥의 문이 모두 열리고 죄수들의 결박이 풀린다. 이 유형은 그리스 문학에 있다. 에우리피데스의 『박코스 여신도들』에서 디오니소스는 자기를 가둔 펜테우스의 감옥에서 풀려나고, 여신도들의 결박도 저절로 풀린다.

더 직접적인 접점이 하나 더 있다. 사도행전 26장 14절에서 바울이 듣는 하늘의 음성에 속담이 얹힌다.

Σαοὺλ Σαούλ, τί με διώκεις; σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν.

Saoul Saoul, ti me diōkeis? sklēron soi pros kentra laktizein.

사울아, 사울아, 네가 어찌하여 나를 박해하느냐. 가시채를 뒷발질하기가 네게 고생이다.

사도행전 26장 14절 · 네스틀레·알란트 계열 교정본(SBLGNT와 일치). 번역은 직접 옮겼다.

같은 표현이 『박코스 여신도들』에 나온다. 디오니소스가 펜테우스에게 하는 말이다.

θύοιμ᾽ ἂν αὐτῷ μᾶλλον ἢ θυμούμενος πρὸς κέντρα λακτίζοιμι θνητὸς ὢν θεῷ.

thyoim’ an autō mallon ē thymoumenos pros kentra laktizoimi thnētos ōn theō.

나라면 그분께 제사를 드리겠소. 죽을 몸으로 신에게 성을 내어 가시채를 뒷발질하기보다는.

에우리피데스, 『박코스 여신도들』 794~795행 · 옥스퍼드 고전 텍스트 본문. 번역은 직접 옮겼다.

가시채는 소나 나귀를 몰 때 쓰는 뾰족한 막대다. 짐승이 성을 내어 뒷발질하면 자기 발만 상한다. 신에게 맞서 봐야 자기만 손해라는 뜻이다.

『박코스 여신도들』 주석의 고전을 쓴 도즈는 사도행전의 저자가 이 희곡을 읽었을 가능성이 높다고 보았다. 옥문 장면과 이 속담 말고도, 두 문헌에 드물게 쓰이는 낱말 θεομάχος(테오마코스, 신과 싸우는 자)가 양쪽에 나온다는 점을 근거로 들었다. 사도행전에서는 5장 39절 가말리엘의 발언에 나온다.

반론도 분명하다. 가시채 속담은 『박코스 여신도들』의 전유물이 아니다. 핀다로스와 아이스킬로스에도 같은 표현이 나오고, 테렌티우스의 라틴어 희극에도 같은 뜻의 구절이 있으며, 4세기 역사가 암미아누스 마르켈리누스도 쓴다. 널리 쓰이던 속담이라면 사도행전 26장 14절 하나만으로는 특정 희곡에 대한 의존을 증명하지 못한다.

두 관찰이 충돌하지는 않는다. 확정되는 것은 이것이다. 사도행전의 저자는 그리스 문학 교양을 갖췄고, 그 교양이 서술 방식에 반영되었다. 특정 작품을 옆에 두고 베꼈는지는 확정되지 않는다. 치유와 축귀 서술도 마찬가지로 필로스트라토스가 쓴 『티아나의 아폴로니오스 전기』나 에피다우로스 신전의 치유 봉헌 비문과 같은 범주에서 비교되지만, 비교가 성립한다는 것과 의존이 증명된다는 것은 다른 일이다.

야고보의 논증은 그리스어 성경에서만 성립한다

사도행전 15장은 예루살렘에서 열린 회의를 서술한다. 이방인 신자에게 할례와 율법 준수를 요구할 것인가가 안건이고, 예수의 형제 야고보가 아모스서를 인용해 결론을 낸다. 이 인용이 문헌학적으로 특별한 자리에 있다.

히브리어 본문은 이렇게 읽힌다.

לְמַעַן יִֽירְשׁוּ אֶת־שְׁאֵרִית אֱדוֹם

ləmaʿan yîrəšû ʾet-šəʾērît ʾĕdôm

그들이 에돔의 남은 자를 차지하게 하려 함이라

아모스 9장 12절 앞부분 · 레닌그라드 사본을 대본으로 한 BHS 본문. 번역은 직접 옮겼다.

이스라엘이 에돔의 남은 사람들을 차지한다는 뜻이다. 정복에 대한 약속이다. 그런데 사도행전의 야고보가 인용하는 문장은 다르다.

ὅπως ἂν ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων τὸν κύριον

hopōs an ekzētēsōsin hoi kataloipoi tōn anthrōpōn ton kyrion

남은 사람들이 주를 찾게 하려 함이라

사도행전 15장 17절 앞부분 · SBLGNT. 칠십인역 아모스 9장 12절과 거의 같다. 번역은 직접 옮겼다.

정복이 탐구로 바뀌었고 에돔이 사람들로 바뀌었다. 이방인이 하나님을 찾는다는 결론은 그리스어 본문에서만 나온다. 히브리어 본문으로는 이 논증이 서지 않는다.

차이가 생긴 경로는 히브리어 자음 표기로 설명된다. 에돔(אדום)과 사람(אדם)은 자음이 같고, 차지하다(ירשו)와 찾다(דרשו)는 자음 하나가 다르다. 히브리어 두 글자 ד와 ר은 모양이 비슷해 사본에서 자주 혼동된다. 칠십인역 번역자가 읽은 히브리어 대본이 달랐거나, 같은 자음을 다르게 읽었을 것이다. 어느 쪽이든 결과는 같다. 야고보의 논증은 특정 번역본에 의존한다.

여기서 나오는 판정은 둘이다. 첫째, 저자가 쓴 성서는 그리스어 성서다. 이것은 그의 독자층도 그리스어를 읽었다는 뜻이다. 둘째, 예루살렘에서 유대인들이 모여 아람어나 히브리어로 진행했을 회의 장면의 결정적 논증이 그리스어 독자를 위해 구성되었다. 앞에서 본 연설 관습이 여기서 구체적인 모습으로 나타난다.

이 대목을 두고 회의가 그리스어로 진행되었을 가능성이나 야고보가 칠십인역에 가까운 히브리어 대본을 썼을 가능성을 드는 설명도 있다. 둘 다 논리적으로는 가능하다. 다만 어느 쪽을 택하든, 현재 본문의 논증이 그리스어 독자에게만 작동한다는 관찰은 그대로 남는다.

바울이 직접 쓴 문서와 맞대면 여러 곳이 어긋난다

문헌학은 같은 사안을 다루는 문서가 둘 있으면 대조하고, 당사자가 직접 쓴 문서에 우선권을 둔다. 바울 서신은 바울 본인이 쓴 1차 문서이고, 사도행전은 그를 3인칭으로 서술한 후대의 글이다.

가장 선명한 충돌이 예루살렘 방문 횟수다. 갈라디아서 1~2장에서 바울은 회심 이후 예루살렘에 간 횟수와 시점을 직접 열거한다. 이 열거에는 특이한 장치가 붙어 있다.

ἃ δὲ γράφω ὑμῖν, ἰδοὺ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ὅτι οὐ ψεύδομαι.

ha de graphō hymin, idou enōpion tou theou hoti ou pseudomai.

내가 너희에게 쓰는 이것은, 보라, 하나님 앞에서 거짓말이 아니다.

갈라디아서 1장 20절 · SBLGNT. 번역은 직접 옮겼다.

바울이 이 맹세를 끼워 넣은 자리가 중요하다. 그는 회심 직후 예루살렘으로 올라가지 않고 아라비아로 갔으며, 3년 뒤에야 처음 올라가 게바와 15일을 지냈고 다른 사도는 주의 형제 야고보 말고는 만나지 않았다고 적는다. 맹세는 바로 그 진술 뒤에 붙는다. 방문 횟수와 만난 사람의 명단이 그의 논증에서 결정적이었기 때문이다. 그는 자기 복음이 예루살렘 사도들에게서 배운 것이 아님을 증명하려 했고, 그러려면 접촉이 적었다는 사실이 필요했다.

두 목록을 겹치는 방법은 여럿이다. 사도행전 11장의 기근 구제 방문을 갈라디아서 2장 1절의 방문과 같은 것으로 보는 방법, 사도행전 15장의 회의를 갈라디아서 2장과 같은 것으로 보는 방법, 갈라디아서가 사도행전 15장 이전에 쓰였다고 보는 방법이 있다. 어느 방법을 택하든 한쪽 목록의 어딘가를 접어야 한다. 맹세가 붙어 있다는 사실이 여기서 무게를 갖는다. 바울은 자기 열거가 완전하다고 주장했다.

충돌은 방문 횟수에서 그치지 않는다. 사도행전 15장의 예루살렘 회의는 우상에게 바친 음식과 피와 목매어 죽인 것과 음행을 금하라는 네 조항을 결정한다. 이 결정은 갈라디아서 2장에서 바울이 전하는 합의 내용과 맞지 않는다. 바울은 그 자리에서 아무것도 더 부과받지 않았다고 적는다.

사도행전이 바울의 편지를 한 번도 언급하지 않는다는 점도 문헌학적으로 특이하다. 바울의 활동을 열여섯 장에 걸쳐 서술하면서 그가 편지를 썼다는 사실 자체가 나오지 않는다. 그 편지들이 나중에 신약의 큰 부분이 되었다는 점을 생각하면, 저자가 편지를 몰랐거나 쓰지 않기로 했다는 뜻이 된다.

인물 묘사도 다르다. 필리프 필하우어가 1950년에 발표한 「사도행전의 바울주의에 관하여」는 이 차이를 네 항목으로 정리했다. 자연을 통한 신 인식, 율법, 그리스도론, 종말론이다. 아테네 연설의 바울은 아테네인의 경건을 칭찬하고 모든 사람이 신을 찾도록 지어졌다고 말한다. 로마서 1장의 바울은 같은 자연 인식을 인정하되 그것이 감사와 영광으로 이어지지 않고 불경건으로 갔다고 말한다. 사도행전의 바울은 서원을 지키고 디모데에게 할례를 행하고 성전에 들어간다. 서신의 바울은 율법 문제에서 훨씬 논쟁적이다.

이 차이들이 가리키는 것은 시차다. 저자는 자기 시대의 관심에 따라 초기 역사를 재구성했고, 그 시대에는 예루살렘 사도들과 바울의 일치가 필요한 주장이었다. 문헌학은 여기서 한 발 더 나간다. 바울의 편지가 이미 유통되던 시대에 그 편지를 언급하지 않으면서 편지의 바울과 다른 바울을 그리는 것은, 편지를 읽는 방식을 두고 다툼이 있던 상황을 시사한다.

"의사 누가"는 어휘로 증명되지 않는다

전통은 이 두 권의 저자를 바울의 동행자이자 의사인 누가로 본다. 이 전통의 근거는 둘이었다. 사도행전 안의 1인칭 복수 서술과, 골로새서 4장 14절의 "사랑을 받는 의사 누가"라는 구절이다.

19세기에 세 번째 근거가 보태졌다. 더블린의 윌리엄 호바트가 1882년에 낸 『누가의 의학 언어』다. 부제 자체가 논증을 요약한다. 누가복음과 사도행전이 같은 사람의 저작이며 그 저자가 의사였음을 내부 증거로 증명한다고 적었다. 호바트는 두 책의 어휘 수백 개가 히포크라테스, 갈레노스, 디오스코리데스 같은 고대 의학 저술가의 용어와 겹친다는 목록을 제시했다. 이 논증은 널리 받아들여졌고 아돌프 폰 하르낙도 1909년에 지지했다.

캐드버리가 1920년에 이 논증을 무너뜨렸다. 방법은 단순했다. 호바트가 의학 용어라고 지목한 낱말들을 의학과 무관한 교양 저술가들의 글에서 찾아보았다. 루키아노스, 요세푸스, 플루타르코스에게 같은 낱말이 그대로 나왔다. 그가 확인한 바로는 호바트 목록의 80퍼센트가 칠십인역에 있고 90퍼센트가 요세푸스에 있다. 그렇다면 그 어휘는 교육받은 그리스어의 표지다. 의사만 쓰는 말이 아니었다. 캐드버리는 1933년에 「누가와 수의사」라는 논문을 더 써서 같은 방법으로 수의학 문헌을 뒤졌고, 같은 논법이면 저자를 수의사로도 만들 수 있음을 보였다.

이후 이 논증은 폐기되었다. 다만 완전히 닫힌 문제는 아니다. 최근에도 캐드버리의 세 기둥을 하나씩 다시 검사하며 내부 증거를 재고하자는 연구가 나온다. 고대 의학 문헌의 전자 말뭉치가 커지면서 대조 조건이 달라졌기 때문이다. 현재 상태로는 누가복음과 사도행전의 어휘가 의사 저자를 지목하지 않는다는 것이 다수설이다.

외부 증언은 2세기 후반에야 나온다. 이레나이우스는 180년경 『이단 반박』 3권 14장 1절에서 사도행전의 1인칭 서술을 근거로 저자가 바울과 떨어지지 않은 동행자였다고 논증하고, 골로새서 구절을 끌어와 그가 누가라고 지목한다. 무라토리 정경 목록도 누가로 보고 의사라고 적는다. 문헌학적으로 이것은 독립 증언이 아니다. 이레나이우스가 근거로 든 것이 본문 안의 1인칭 서술이고, 같은 추론은 현대 독자도 할 수 있다. 본문에서 추론한 결과를 본문 바깥의 증거로 셀 수는 없다.

"우리"가 왜 나타나는지는 아직 설명되지 않았다

사도행전 16장 10절에서 서술이 3인칭에서 갑자기 1인칭 복수로 바뀐다. 바울이 환상을 본 뒤 "우리가 곧 마케도니아로 떠나기를 힘썼다"는 문장이 나오고, 몇 절 뒤 아무 설명 없이 3인칭으로 돌아간다. 같은 전환이 20장 5절, 21장 1절, 27장 1절에서 되풀이되고 마지막 구간은 28장 16절 로마 도착까지 이어진다.

고대 산문에서 인칭 전환은 보통 명시적으로 표시된다. 화자가 바뀌거나 저자가 자기를 등장시킬 때는 그 사실을 밝힌다. 사도행전의 무표지 전환은 그래서 설명을 요구하는 현상이다.

제시된 설명은 여럿이다. 목격자의 일기나 항해 기록을 그대로 인용했다는 것, 동행자였던 저자 본인의 회상이라는 것, 항해 서술에 1인칭 복수를 쓰는 문학 관습이라는 것, 신빙성을 높이려는 서술 장치라는 것, 호메로스를 모방한 것이라는 것, 독자에게 바울을 본받을 모범으로 제시하려는 장치라는 것이 있다.

항해 관습설은 버논 로빈스가 1978년에 「육로와 해로」에서 제기했고 한동안 널리 인용되었다. 반대 검증에서 근거가 약해졌다. 수전 프레더는 1984년과 1987년에 고대 항해 서술을 모아 비교한 뒤, 그 서술들이 문체와 접근에서 제각각이고 사도행전 27~28장과 맞대어 평행 사례라 할 것이 없다고 결론지었다. 2007년에 나온 캠벨의 연구는 두 설명이 근거로 삼는 고대 문헌 사례를 다시 훑은 뒤, 항해 장르설과 역사서술 관습설 둘 다 기댈 만한 평행 사례를 확보하지 못했다고 정리했다. 현존 문헌을 전수에 가깝게 훑은 검토이며, 새 자료가 나오면 판정이 바뀔 수 있다.

남은 특이점이 하나 더 있다. 1인칭으로 말하는 그 사람이 끝까지 자기를 밝히지 않는다. 고대 문헌에서 저자가 자기를 서사에 집어넣을 때는 이름을 댄다. 사도행전은 화자를 서사 안에 넣으면서 익명을 유지한다. 이 조합은 다른 곳에서 찾기 어렵다.

현재로서는 정설이 없다. 이 미결이 갖는 뜻은 분명하다. 사도행전의 저자가 바울을 직접 보았는가 하는 물음은 이 책에서 가장 큰 물음인데, 그 물음을 풀 열쇠로 쓰여 온 자료가 스스로 설명되지 않는다.

본문이 애초에 둘이다

지금까지의 논의는 "사도행전 본문"이라는 것이 하나 있다고 전제했다. 그 전제부터 손질해야 한다.

사도행전은 신약 문헌 가운데 사본 간 차이가 가장 큰 책이다. 크게 두 계열로 나뉜다.

차이는 분량만이 아니다. 서방 계열에 더 붙어 있는 부분은 설명을 덧붙이거나 상황을 구체화하는 내용이다. 인물의 동기를 밝히고, 시간과 장소를 보태고, 대화를 늘린다. 예루살렘 회의의 네 조항도 계열에 따라 달라진다.

고전문헌학에서 이런 상황은 낯설지 않다. 한 저작이 두 차례 편집되어 서로 다른 판본으로 전해지는 사례가 고대 문헌에 있다. 사도행전을 두고도 저자 본인의 두 번째 판인지 후대의 확장인지가 다투어졌다. 알베르 클라크는 1933년에 알렉산드리아 계열이 서방 계열을 줄인 것이라고 주장했고, 그 전에는 필사 과정의 우연한 누락으로 설명하기도 했다. 지금 다수설은 서방 계열이 후대의 확장이라는 쪽이다. 소수 견해로는 제니 리드하이머딩어처럼 베자 사본의 서술 구조를 담화 분석으로 검사해 그쪽이 더 이른 유대적 해석 전통을 보존한다고 보는 연구도 있다.

실용적 함의는 분명하다. 사도행전의 한 구절을 근거로 논증할 때는 어느 계열의 본문인지가 문제가 될 수 있다. 그리고 이 사실 자체가 앞선 논의에 되먹임된다. 2세기에 이 책의 본문이 상당한 폭으로 손질되었다면, 그 손질을 한 사람들이 이 책을 어떤 종류의 글로 여겼는지가 드러난다. 확정된 성문서를 대하는 태도는 아니었다.

연대는 60년대부터 120년대까지 벌어진다

저작 연대를 정하는 것은 문헌학의 기본 작업이다. 사도행전의 경우 제안된 구간의 폭이 예순 해에 이른다.

이른 연대의 근거는 결말이다. 사도행전은 바울이 로마에서 2년을 지냈다는 서술로 끝나고 재판 결과도 그의 최후도 적지 않는다. 저자가 그 시점에 책을 썼기 때문이라면 62년에서 64년 사이가 된다.

다수설이 80년대에서 90년대에 놓이는 이유는 앞 권에 있다. 누가복음이 마가복음을 자료로 썼다는 것이 다수설이고, 마가복음은 70년 전후로 잡힌다. 누가복음이 예루살렘 함락을 서술하는 방식도 사건 이후의 시점을 시사한다고 본다. 사도행전은 그 뒤에 쓰였으므로 더 내려간다.

연대를 더 내리는 논증의 핵심 자료가 사도행전 5장 36~37절이다. 가말리엘은 최고 법정에서 두 반란자를 예로 든다. 먼저 드다가 일어나 400명가량이 따랐다가 죽었고, 그 뒤에 갈릴리 사람 유다가 호적 때 일어났다가 죽었다고 말한다.

요세푸스의 『유대 고대사』에 두 사람이 모두 나온다. 드다는 20권 97~99절에서 총독 파두스 재임기(44~46년)의 인물로 나오고, 갈릴리 사람 유다는 18권 4~10절에서 서기 6년 호적 때의 인물로 나온다. 사도행전은 순서를 뒤집어 놓았고, 가말리엘이 말하는 시점인 30년대보다 드다가 나중 사람이다.

여기서 관찰이 하나 더 붙는다. 요세푸스는 드다 이야기 직후 20권 100~102절에서 총독 티베리우스 율리우스 알렉산데르를 서술하면서 그가 갈릴리 사람 유다의 아들들을 처형했다고 적고, 그 김에 유다가 누구인지 괄호처럼 설명한다. 요세푸스의 본문에서도 드다 다음에 유다가 나온다. 사도행전의 저자가 이 대목을 부정확하게 기억해 썼다는 가설이 여기서 나온다. 『유대 고대사』는 93년 또는 94년에 나왔으므로, 가설이 맞다면 사도행전은 90년대 이후 저작이다.

이 가설은 확정되지 않았다. 사도행전이 요세푸스에 없는 세부(400명)를 적는다는 점, 두 저자가 공통 자료를 썼을 가능성, 드다라는 이름이 흔했다는 점이 반론으로 제시된다. 요세푸스가 연대를 틀렸을 가능성이나 동명이인일 가능성을 드는 설명도 있다. 다만 두 문헌이 같은 두 인물을 같은 순서로 묶는다는 사실 자체는 설명을 요구한다.

2세기 초를 주장하는 논증은 다른 자료를 쓴다. 사도행전이 2세기 중반 이전 문헌에 확실하게 인용되지 않는다는 점이 하나다. 마르키온과의 관계가 다른 하나다. 마르키온은 2세기 중반 로마에서 자기가 편집한 누가복음과 바울 서신 10편만을 인정했고 사도행전은 쓰지 않았다. 반대로 이레나이우스와 테르툴리아누스는 마르키온을 반박할 때 사도행전을 무기로 삼았다. 사도행전의 바울이 예루살렘 사도들과 갈등 없이 협력하는 인물이기 때문이다. 조지프 타이슨은 이 관계를 거꾸로 읽어, 사도행전과 현재 형태의 누가복음이 마르키온이 활동을 시작하던 120~125년에 나왔다고 주장했다. 퍼보는 2006년에 저자가 요세푸스의 후기 저작을 알고 있고 목회서신이나 폴리카르푸스와 신학적으로 가깝다는 점을 들어 110년대로 내렸다.

이 늦은 연대들은 다수설이 아니다. 그러나 다수설 쪽도 인정하는 사실이 하나 있다. 사도행전의 외부 증거가 생각보다 늦다. 신약에서 가장 큰 단일 저작이 2세기 중반 이전 문헌에서 확실하게 인용되지 않는다는 점은 그 자체로 자료다.

끊긴 결말은 사고가 아니라 설계다

사도행전은 바울이 로마에서 2년간 자기 셋집에 머물며 찾아오는 사람을 맞이하고 거리낌 없이 가르쳤다는 문장으로 끝난다. 재판이 어떻게 되었는지, 바울이 언제 어떻게 죽었는지는 적히지 않는다. 고대 서사에서 이런 마무리는 설명을 요구한다.

네 가지 설명이 제시되어 왔다. 저자가 그 시점에 썼다는 설명, 세 번째 권을 계획했다는 설명, 결말이 소실되었다는 설명, 그리고 이 마무리가 의도된 종결이라는 설명이다.

마지막 견해가 설득력을 얻는 것은 책의 첫머리 때문이다.

καὶ ἔσεσθέ μου μάρτυρες ἔν τε Ἰερουσαλὴμ καὶ ἐν πάσῃ τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ Σαμαρείᾳ καὶ ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς.

kai esesthe mou martyres en te Ierousalēm kai en pasē tē Ioudaia kai Samareia kai heōs eschatou tēs gēs.

또 너희는 예루살렘과 온 유대와 사마리아에서, 그리고 땅끝까지 이르러 나의 증인이 될 것이다.

사도행전 1장 8절 · SBLGNT. 번역은 직접 옮겼다.

이 문장이 책의 목차 구실을 한다. 서사는 예루살렘에서 시작해 유대와 사마리아로 퍼지고 소아시아와 그리스를 거쳐 로마에 닿는다. 로마가 "땅끝"인가 하는 물음은 남지만, 제국의 수도에서 아무 제약 없이 가르치는 장면은 첫머리의 예고가 채워진 지점으로 읽기에 충분하다. 그렇다면 이 책의 목적은 바울 개인의 전기가 아니다. 바울이 어떻게 죽었는지는 그 목적에 필요하지 않다.

이 독법이 앞의 논의와 맞물린다. 결말이 설계라면 이른 연대의 주된 근거가 사라진다. 62년에 썼기 때문에 62년에서 끊겼다는 설명 대신, 거기서 끊는 것이 구성이었다는 설명이 들어서기 때문이다.

사도행전을 역사 자료로 쓸 때의 작업 원칙

지금까지의 판정을 실제 작업에 옮기면 몇 가지 원칙이 나온다. 이것은 문헌학자와 역사학자가 실제로 쓰는 기준이다.

바울 서신과 사도행전이 충돌하면 서신을 우선한다. 당사자의 자필 문서이기 때문이다. 사도행전만 전하는 내용은 그 자체로 배척하지도 그대로 채택하지도 않고 판단을 보류한다. 저자의 신학적 관심과 무관해 보이는 부수적 세부, 곧 인명과 직함과 항로와 체류 기간과 지역 지명은 상대적으로 신뢰도가 높다고 본다. 저자가 굳이 지어낼 이유가 없는 정보이기 때문이다. 반대로 서사의 주제를 직접 떠받치는 장면, 곧 사도들의 완전한 일치나 로마 관리들의 반복되는 무죄 확인은 저자의 구성 의도가 강하게 작용한 대목으로 본다.

여기에 한 가지를 덧붙여야 공정하다. 사도행전이 없으면 1세기 그리스도교 확산에 대해 알 수 있는 것이 급격히 줄어든다. 바울 서신은 특정 공동체와의 개별 사안만 다루고, 그 밖의 1차 자료는 거의 없다. 사도행전의 서술 성격에 유보를 두면서도 이 책을 계속 쓸 수밖에 없는 이유가 여기 있다.

결론 — 절차는 저자의 세계까지 확정하고 사건 앞에서 멈춘다

고전문헌학의 절차만 적용하면 사도행전에 대해 확정되는 것이 적지 않다. 이 책은 누가복음과 한 저자의 두 권짜리 저작이고, 그 저자는 그리스어 수사학 교육을 받았으며 칠십인역에 익숙했고 동지중해 도시들의 제도와 지리와 법 절차에 밝았다. 그는 헬레니즘 역사서술의 형식을 취하면서 대중 서사의 소재를 함께 썼고, 서문은 문인의 역사서보다 실용 전문서의 서문을 닮았다. 연설은 그가 지은 것이며 이것은 당시 역사서술의 명시된 관습을 따른 것이다. 그는 장면의 청중에 따라 문체와 논거를 바꿀 줄 알았고, 같은 사건을 목적에 맞게 세 번 다시 말할 줄 알았다. 그리고 그가 쓴 책은 2세기에 두 가지 형태로 손질되어 전해졌다.

절차가 확정하지 못하는 것도 마찬가지로 분명하다. 저자가 누구인지, 1인칭 복수가 왜 나타나는지, 그가 어떤 자료를 앞에 두고 썼는지, 책이 언제 쓰였는지가 모두 미결이다. 사도행전의 자료 이론은 모두 가설 단계에 있고, 연대의 폭은 예순 해에 이른다. 저자 문제에서는 전통이 든 근거 하나가 20세기에 무너졌고 남은 근거는 스스로 설명되지 않는다.

가장 중요한 미결은 사건의 사실성이다. 이 글이 논지로 삼은 것은 여기에 이르는 경로다. 지역 지식의 정확성은 저자가 그 세계를 안다는 것까지만 확정한다. 비테첵이 에페소스 장면에서 보인 것처럼, 그 세계는 저자 자신의 세계일 수 있고, 서술 대상의 세계와 몇십 년 어긋날 수 있다. 그러므로 정확성에서 신빙성으로 넘어가는 추론은 성립하지 않는다. 반대 방향의 추론도 성립하지 않는다. 옥문이 열리는 장면이 『박코스 여신도들』과 겹친다는 것, 난파와 투옥과 폭동이 고대 소설의 단골 소재라는 것은 저자의 독서를 알려 줄 뿐 사건을 부정하지 않는다. 실제로 있었던 일도 기존 유형을 빌려 서술된다.

이 두 방향의 차단이 문헌학의 성과다. 어느 쪽으로도 건너갈 다리가 없다는 판정 자체가 결과다. 배경이 정확하니 믿을 만하다는 평가도, 기적이 나오니 쓸 수 없다는 평가도 이 절차가 내리는 판정이 아니다.

남는 물음은 다른 자리에 있다. 문헌학이 확정한 저자의 상, 곧 그리스 문학과 그리스어 성경을 읽었고 로마 행정의 문법을 알았으며 두 세계의 말투를 자유롭게 오가던 사람은 1세기 말 지중해 도시의 한 계층을 보여 준다. 그가 무엇을 보고 썼는지는 확정되지 않지만, 그가 누구를 위해 어떤 규칙에 따라 썼는지는 확정된다. 사도행전을 읽을 때 남는 물음은 그 규칙을 알고도 이 책에서 무엇을 가져올 것인가이며, 그 물음의 답은 각 분야가 자기 기준으로 따로 낸다. 문헌학은 답을 주지 않고 답이 지켜야 할 조건만 정해 준다.