불교 경전의 고전문헌학적 분석 — 텍스트의 층을 가르는 방법과 그 방법이 답하지 못하는 것

「세계는 세계가 아니다」라는 문장의 출처를 따라가면

한국의 절에서 법회가 끝날 무렵 대중이 함께 읽는 경 가운데 금강경이 있다. 조계종이 종헌에서 교리의 근거로 삼는 경이고, 사찰마다 독송회와 사경 모임이 붙어 있다. 그 안에 이런 대목이 나온다.

如來說世界，非世界，是名世界。

여래께서 말씀하신 세계는 세계가 아니다. 그래서 세계라 부른다.

구마라집 역 『금강반야바라밀경』, 대정신수대장경 235번, 8권 750쪽 상단

같은 틀의 문장이 이 짧은 경 안에서 서른 번 넘게 나온다. 폴 해리슨이 산스크리트 사본에서 센 것만 서른 자리이고, 판정이 애매한 곳까지 더하면 더 늘어난다. 어떤 것을 A라 부르고, 이어서 그것을 부정하고, 그래서 A라 부른다고 맺는다. 선종 전통은 이 문형을 논리를 넘어선 깨달음의 표현으로 읽어왔다. 스즈키 다이세쓰가 이를 즉비(卽非)의 논리라고 부른 뒤로 그 독법이 서구에도 퍼졌다.

고전문헌학이 이 문장 앞에서 묻는 것은 다르다. 이 말이 옳은지를 묻지 않고, 이 문장이 어떤 경로로 지금 이 자리까지 왔는지를 묻는다. 누가 언제 어떤 언어로 썼고, 누가 무엇을 보고 옮겼으며, 옮기는 동안 무엇이 더해지고 무엇이 빠졌는지를 따진다.

그 경로를 끝까지 따라가면 두 가지가 나온다. 하나는 위 문장이 여러 사람의 손을 거치며 실제로 모양을 바꿨다는 사실이고, 다른 하나는 그 사실이 이 문장의 참과 거짓에 대해서는 아무것도 말해 주지 않는다는 사실이다. 이 글은 그 두 가지를 차례로 보인다.

고전문헌학이 경전을 나누는 다섯 단위

문헌학은 텍스트를 통째로 다루지 않고 크기가 다른 다섯 단위로 나누어 다룬다. 단위마다 물음이 다르고 쓰는 증거도 다르다.

가장 작은 단위는 글자다. 사본마다 글자가 다를 때 어느 쪽이 먼저인지를 가린다. 필사자가 비슷한 글자를 잘못 옮겼는지, 앞뒤 줄의 같은 단어를 보고 한 줄을 통째로 건너뛰었는지, 뜻이 통하지 않아 일부러 고쳤는지를 판정한다. 해리슨이 길기트 사본을 다시 읽으면서 앞선 교정본의 표기 열다섯 곳을 바로잡은 것이 이 단위의 작업이다.

다음은 낱말이다. 그 낱말이 그 시대에 무엇을 뜻했는지를 확정한다. 뒤에 뜻이 바뀐 말을 후대의 뜻으로 읽으면 저자가 하지 않은 주장이 만들어진다. 산스크리트 dharma처럼 진리·가르침·존재의 구성 요소·마음의 대상을 한꺼번에 뜻하는 낱말이 여기서 문제가 된다.

그 위가 문장이다. 문법 구조를 따져 누가 누구에게 무엇을 말하는지 정한다. 번역본에서 모순처럼 보이던 문장이 원문의 문법을 보면 풀리는 경우가 여기 해당한다. 앞에 인용한 금강경 문형이 바로 이 단위에서 다시 읽힌 사례이며, 뒤에서 따로 다룬다.

단락과 한 편이 그다음이다. 이 대목이 언제 끼어들었는지를 본다. 앞뒤와 말투나 어휘나 운율이 다르면 나중에 붙은 것으로 의심한다. 판정 근거는 외부에 있다. 그 대목에 주석이 달려 있지 않다거나, 다른 문헌이 그 부분만 빼고 인용한다거나 하는 사실이다.

가장 큰 단위는 문헌 전체다. 성립 시기, 저자, 다른 문헌과의 선후를 정한다. 불교 경전에서는 이 단위의 작업이 유난히 큰 결과를 낸다. 어떤 경이 부처 사후 몇백 년 뒤에 쓰였다는 판정은 그 경을 읽는 방식을 바꾸기 때문이다.

부처의 말과 남아 있는 실물 사이에 놓인 천 년

문헌학이 가장 먼저 확인하는 것은 물건이다. 지금 손에 잡히는 가장 오래된 실물이 언제 만들어졌는지를 정하고 거기서부터 거슬러 올라간다. 불교 경전에서 이 확인은 불편한 결과를 낸다.

부처가 세상을 떠난 해부터 정해져 있지 않다. 기원전 400년 무렵으로 보는 견해가 현재 우세하지만 그보다 백 년 앞으로 잡는 전통적 연대도 오래 통용됐고, 이 문제만 다룬 국제 학술 논의가 따로 있을 만큼 확정되지 않았다. 그 뒤 수백 년 동안 가르침은 외워서 전해졌다. 집단이 함께 암송하고 정기적으로 맞춰 보는 방식이었으므로 개인의 기억보다는 변형이 적었겠지만, 그 기간에 만들어진 물건은 하나도 남아 있지 않다.

특정 경전이 존재했다는 가장 이른 외부 증거는 비문에서 나온다. 1840년 토머스 버트 대위가 지금의 라자스탄주 바이라트 부근 언덕에서 새겨진 돌 하나를 찾아냈다. 캘커타로 옮겨져 아시아학회에 보관되었기에 캘커타·바이라트 비문이라 부르고, 버트가 처음 발견 장소를 바브라로 적어 바브라 비문이라고도 부른다. 기원전 3세기 아소카왕이 남긴 것으로, 왕이 삼보에 대한 믿음을 밝히고 비구·비구니·우바새·우바이가 늘 듣고 새겼으면 하는 가르침 일곱 편의 제목을 새겨 놓았다.

일곱 제목이 오늘날 남은 어느 경에 해당하는지는 연구자마다 다르게 비정한다. 그중 둘은 이견이 적다. 무니가타는 숫따니빠따 207~221번 게송의 무니경이고, 우빠띠사 문답은 숫따니빠따 955~975번 게송의 사리뿟따경이다. 뒤에서 다룰 앗타까왁가의 마지막 편이 바로 이 사리뿟따경이다. 라훌라 훈계는 맛지마 니까야 1권 421쪽의 라훌라 훈계 경으로 본다. 나머지 넷은 앙굿따라 니까야의 여러 경 가운데 어느 것인지를 두고 의견이 나뉜다.

경전을 처음 글로 적었다는 진술은 스리랑카 연대기에 나온다. 디빠왐사는 왓따가마니 아바야 왕 때 그때까지 삼장과 주석서를 외워 전하던 비구들이 기근과 전란의 위협 때문에 그것을 책에 적었다고 전하고, 마하왐사도 같은 일을 짧게 언급한다. 이 왕의 재위를 기원전 29년부터 17년까지로 잡는 연대는 1912년 빌헬름 가이거가 마하왐사 번역본 서문에서 세운 것인데, 같은 왕의 사망을 기원전 77년으로 계산하는 다른 자료와 어긋난다. 노먼이 이 불일치를 지적했다. 사건 자체를 의심할 근거는 아니지만, 널리 인용되는 기원전 1세기라는 연대가 연대기 한 종의 진술에 후대 학자의 계산을 얹은 값이라는 점은 밝혀 두어야 한다.

실물은 뜻밖의 곳에서 나왔다. 1994년 대영도서관이 자작나무 껍질에 적힌 두루마리 조각 스물아홉 점을 입수했다. 간다라 지역, 곧 오늘날 파키스탄 북부와 아프가니스탄 동부에서 나온 것으로 항아리에 담겨 묻혀 있었다. 언어는 간다리 프라크리트이고 문자는 아람 문자에서 나온 카로슈티다. 미국 의회도서관이 2003년에 따로 입수한 두루마리는 방사성탄소 연대 측정으로 기원전 1세기에서 기원후 1세기 사이가 나왔다. 이것이 현재 알려진 가장 오래된 불교 문헌 실물이며, 인도에서 나온 가장 오래된 필사본이기도 하다. 팔리어가 아니고 상좌부의 것도 아니다.

팔리어로 된 실물은 훨씬 늦다. 오스카 폰 히뉘버가 1991년에 편집해 낸 네팔 국립문서보관소 소장 율장 필사본 넉 장이 현재까지 확인된 가장 오래된 팔리어 사본이고, 세실 벤달이 서체를 근거로 8세기 말에서 9세기 초로 추정했다. 그 밖의 팔리어 사본은 15세기 말 이후의 것이고 대부분은 18세기와 19세기에 만들어졌다. 야자잎과 자작나무 껍질은 남아시아의 기후에서 백 년이나 이백 년을 견디기 어렵다. 남아 있는 사본이 여러 번 옮겨 적힌 결과이며, 옮길 때마다 생긴 차이가 쌓여 있다.

경이 몇 편인지조차 판본마다 다르다

여러 사본을 맞대어 원문을 확정하는 작업이 어디까지 가능한지를 보여주는 사례가 쌍윳따 니까야의 경 수 문제다. 쌍윳따 니까야는 팔리 경장의 셋째 묶음으로, 주제별로 분류한 짧은 경들을 모았다.

루퍼트 게틴이 2007년 팔리성전협회 학술지에 이 문제만 다룬 논문을 실었다. 5세기 주석가 붓다고사는 쌍윳따 니까야에 7,762경이 있다고 적었다. 유럽에서 나온 팔리성전협회 교정본은 같은 텍스트를 2,889경으로 센다. 게틴이 조사한 버마 판본은 2,854경, 스리랑카 판본은 7,656경이고, 게틴 자신의 계산으로는 6,696경이다. 태국 판본은 총수가 분명하지 않다. 보디 비구의 영역본은 2,904경으로 번호를 매겼다.

원인은 반복이다. 이 묶음에는 같은 형식에 낱말 하나만 바꾼 짧은 경이 줄지어 나오는 대목이 많고, 사본은 그것을 다 적지 않고 첫 항목만 적은 뒤 나머지는 줄여 표시한다. 줄여 놓은 부분을 몇 개로 펼치느냐에 따라 총수가 달라진다. 게틴은 팔리성전협회 교정본을 만든 편집자들이 그 반복을 지루하게 여겨 처리 방식을 통일하지 않았다는 점도 지적한다.

이 자리에서 결정적인 사실은 붓다고사가 나머지 묶음을 세는 방식이다. 같은 주석가가 디가 니까야는 34경, 맛지마 니까야는 152경이라고 적었고, 이 두 값은 오늘날 유럽 교정본이 담고 있는 경의 수와 정확히 일치한다. 쌍윳따와 앙굿따라에서만 크게 어긋난다. 붓다고사는 지금 우리가 가진 것과 같은 텍스트를 보았고, 반복이 많은 두 묶음에서만 세는 방법이 달랐다. 앙굿따라 니까야에 대해 붓다고사가 적은 값은 9,557경이다.

이 사실은 원문 확정이라는 목표에 한계를 그어 놓는다. 문헌학은 어느 판본이 어느 판본에서 나왔는지를 밝힐 수 있다. 그러나 반복 구절을 몇 편으로 세는가처럼 전승 집단의 관행에 달린 문제에서는 하나의 정답이 없다. 확정되는 것은 텍스트의 계보이지 텍스트의 확정판이 아니다.

가장 오래된 층으로 지목된 앗타까왁가와 거기 없는 것들

문헌학이 불교 경전에서 거둔 가장 널리 알려진 결과는 앗타까왁가를 가장 이른 층으로 지목한 일이다. 이 이름은 팔리어로 여덟 수로 된 장이라는 뜻이고, 숫따니빠따의 넷째 장이며, 팔리성전협회 교정본 기준으로 766번에서 975번까지 210수의 게송에 짧은 경 열여섯 편이 담겨 있다. 어느 편도 스물한 수를 넘지 않는다.

이 장이 이르다는 판정은 외부 증거에 기댄다.

첫째, 삼장 안에 이 장만 다루는 주석서가 들어 있다. 쿳다까 니까야에 속한 닛데사가 그것으로, 마하닛데사는 앗타까왁가를 풀이하고 쭐라닛데사는 파라야나왁가와 카가위사나경을 풀이한다. 정전 안에 정전에 대한 주석이 포함된 드문 경우다. 그리고 주석이 필요했다는 사실 자체가 증거가 된다. 닛데사가 만들어진 시점에 이미 그 말이 낡아 뜻이 통하지 않았다는 뜻이기 때문이다.

둘째, 다른 경전이 이 장의 이름을 대며 인용한다. 우다나에 부처가 한 비구에게 법을 외워 보라 하자 비구가 앗타까왁가를 외웠고 부처가 그것을 인정했다는 장면이 나온다. 인용하는 쪽보다 인용되는 쪽이 먼저 있었다고 보는 것이 자연스럽다.

셋째, 운율과 어형이 후대 팔리 문헌과 다르다. 노먼이 전하는 바로는 앤서니 와더가 1967년 팔리 운율 연구에서 이 장의 까마경을 운율상 나중에 붙은 것으로 지목했다. 반대로 말하면 나머지는 그렇지 않다는 판정이기도 하다.

넷째, 주석이 다루지 않는 부분은 나중에 붙은 것으로 본다. 파라야나왁가 맨 앞의 56수 서시는 쭐라닛데사가 주석하지 않는다. 그 서시의 내용이 돈을 내놓지 않으면 머리가 쪼개진다는 위협이라 뒤따르는 본문과 상관이 없다는 점도 같은 판정을 뒷받침한다.

그렇게 이르다고 판정된 이 장에 무엇이 없는지가 그다음 물음이다. 사성제, 팔정도, 십이연기, 오온처럼 정리된 체계를 가리키는 말이 나오지 않는다. 무아를 뜻하는 아낫따가 없고, 윤회를 뜻하는 상사라가 없다. 열반을 뜻하는 닙바나와 그 동사형은 네 번 나올 뿐이다. 승가의 조직이나 계율 규정도 보이지 않는다. 대신 되풀이되는 것은 견해에 대한 집착을 놓으라는 취지다. 자기 주장을 최상이라 여기고 그것으로 남과 다투는 일 자체를 문제로 지목한다.

이 관찰에서 곧바로 한 결론이 나온다. 노먼이 정리한 바에 따르면 나카무라 하지메는 이 장과 파라야나왁가가 고따마 생전에 이미 있었을 것이라 보았고 교리 체계가 성립하기 전 단계를 보여준다고 썼다. 그레이스 버포드는 1991년에 낸 책에서 더 나아가, 이 장에 담긴 불교가 처음 네 니까야에서 읽히는 불교와 아주 다르며 이쪽이 원래 가르침에 가깝다고 주장했다. 목표는 이 생에서 도달할 수 있는 완전한 무욕이고, 더 나은 내생이나 존재에서 벗어남에 대한 약속이 없다. 이 독법을 따르면 수백 년에 걸친 상좌부의 정통 교리가 흔들린다. 노먼은 버포드가 자신의 해석이 재가자의 보시에 의존하는 승가 제도의 근거까지 무너뜨린다고 적었다는 점도 옮겨 놓았다.

없는 것으로 있었던 것을 부정할 수 있는가

이 결론을 정면으로 반박한 사람이 케네스 로이 노먼이다. 팔리성전협회 회장을 지냈고 숫따니빠따를 영어로 완역한 문헌학자이므로, 그 반박은 앗타까왁가가 이르다는 판정 자체를 부정하는 방식으로 이루어지지 않는다. 노먼도 이 장이 아주 오래되었다는 데 동의한다. 문제 삼는 것은 오래됨에서 대표성으로 넘어가는 대목이다.

노먼의 첫째 지적은 논증의 형식을 겨냥한다. 어떤 교리가 이른 문헌에 나오면 그 시점에 그 교리가 있었다는 뜻이 된다. 그러나 나오지 않는다고 해서 없었다는 결론은 나오지 않는다. 없음을 근거로 삼는 논증이고, 그런 논증이 성립하려면 그 문헌이 당시 불교의 전모를 담으려 했다는 전제가 필요하다.

그 전제가 성립하지 않는다는 것이 둘째 지적이며, 근거는 문헌의 구조 자체에 있다. 열여섯 편은 원래 각각 따로 존재하던 짧은 시들이다. 한자리에서 같은 청중에게 낭송된 것이라고 볼 이유가 없다. 그리고 이 묶음은 게송 수가 여섯 수에서 스물한 수로 늘어나는 순서로 배열되어 있다. 길이로 엮은 선집이라는 뜻이다. 그런 묶음이 한 종교의 교리 전체를 담을 이유가 없다.

각 편이 개별 인물의 질문에 답한 것이라는 점도 같은 방향을 가리킨다. 띳사 멧떼이야가 성행위의 위험을 묻자 그 편 전체가 그 주제만 다룬다. 다른 편들도 마음의 가라앉음, 다툼과 논쟁, 견해, 꺼짐, 비구의 생활에 관한 개별 질문을 받고 답하는 구조다. 묻는 사람이 다르면 답도 달라진다. 빠진 것이 있고 편들 사이에 어긋남이 있는 것이 당연하다.

셋째 지적은 반례다. 파라야나왁가는 앗타까왁가와 똑같이 오래되었다고 인정되는데 그리는 그림이 다르다. 이쪽은 열여섯 명의 젊은 브라만이 부처에게 묻는 형식이고, 질문이 훨씬 형이상학적이며 생사의 흐름을 건너는 일과 열반이 무엇인지를 다룬다. 브라만으로 훈련받은 사람들이 물었으니 그런 질문이 나왔다. 두 장이 같은 시기의 것이라면 두 그림이 동시에 참이었던 셈이고, 그렇다면 부처가 상대에 따라 다른 것을 가르쳤다는 설명이 필요해진다. 노먼은 버포드 자신이 이미 그 가능성을 인정했다고 지적한다.

넷째 지적은 사실관계다. 없다던 것이 사실은 있다. 닙바나와 보디라는 낱말이 앗타까왁가에 나온다. 876번 게송에 남은 집착이 없다는 뜻의 아누빠디세사가 나오고, 915번 게송에는 꺼진다는 동사와 집착하지 않는다는 분사가 나란히 나온다. 아누빠디세사가 있었다면 그 짝인 사우빠디세사도 있었을 것이고, 그렇다면 열반을 두 종류로 나누는 구별이 이미 시작되고 있었다는 뜻이 된다. 상사라라는 낱말은 없지만 감각적 쾌락을 버린 자가 폭류를 건넌다는 진술이 771번 게송에 있고, 그 폭류가 윤회가 아니면 무엇인지 설명하기 어렵다. 벗어남을 뜻하는 목카도 773번 게송에 나온다.

다섯째 지적은 주석의 창작이라던 대목이 사실은 정전에 있다는 데 있다. 마하닛데사가 771번 게송을 풀이하면서 인용한 게송 한 수가 있다. 이것이 그의 마지막 존재이고 마지막 몸이며 그에게는 다시 태어남이 없다는 내용이다. 버포드는 이 인용을 두고 주석서가 존재와 생사에서 벗어남을 약속함으로써 본문의 뜻을 완전히 바꿔 놓았다고 평가했다. 그런데 마하닛데사 교정본의 편집자들이 각주에 밝혀 놓았듯 이 게송은 테라가타 202번 게송의 변형이다. 정전 안에 이미 있던 문장이다.

노먼의 결론은 두 문장으로 정리된다. 앗타까왁가가 아주 이른 형태의 불교를 보여준다는 진술은 정당하다. 그것이 당시 불교의 전부였다는 진술은 정당하지 않다. 이 구별이 문헌학의 작업이 어디까지 가는지를 보여준다. 문헌학은 어느 텍스트가 이른지를 판정한다. 그 텍스트가 무엇을 대표하는지는 다른 종류의 논증이 필요한 문제이고, 문헌학적 증거만으로는 닿지 않는다.

adhātuḥ를 어디서 끊느냐에 따라 달라지는 번역

문장 단위의 작업이 무엇을 바꾸는지는 처음에 인용한 금강경 문형에서 확인할 수 있다. 이 문형의 산스크리트 원문은 길기트 사본에 이렇게 남아 있다.

yo 'py asau lokadhātur adhātuḥ sa tathāgatena bhāṣitas tenocyate lokadhātur iti

어떤 세계가 adhātuḥ라고 여래가 말했다. 그래서 세계라 부른다.

『바즈라체디카 프라즈냐파라미타 수트라』 13c절, 길기트 사본. 쇼펜의 1989년 교정본을 해리슨이 2006년에 다시 읽은 판독

문제가 되는 낱말은 하나다. 세계를 뜻하는 lokadhātu는 세계라는 뜻의 loka와 요소·영역을 뜻하는 dhātu가 붙은 복합어이고, adhātuḥ는 그 뒤쪽 요소 dhātu에 부정을 뜻하는 접두사 a-가 붙은 형태다. 산스크리트 문법에서 이런 형태는 두 가지로 읽힌다.

해리슨이 확인한 바에 따르면 한역 여섯 종이 모두 앞의 독법을 택했다. 아닐 비(非)를 쓰고 없을 무(無)를 쓰지 않았다. 영어 번역도 막스 뮐러 이래 대부분 같은 길을 갔다. 티베트역만 뒤의 독법을 택해 없다는 뜻으로 옮겼다.

해리슨은 티베트 역경승들이 옳았다고 본다. 근거는 문맥에 있다. 이 문형이 나오는 서른 자리를 모아 놓고 보면 부정되는 것이 언제나 복합어의 뒤 요소, 곧 문법상 중심이 되는 쪽이다. 그리고 금강경 자체가 17h절에서 법에는 자아가 없다는 아가마의 정형구를 그대로 가져다 쓴다. 산스크리트에서 그 구절은 바후브리히로만 읽히고 카르마다라야로는 읽히지 않는다. 같은 텍스트가 자기 논지의 근거로 삼는 문장이 그 독법을 요구한다면, 반복되는 문형도 같은 방식으로 읽는 것이 일관된다.

독법을 바꾸면 문장의 성격이 달라진다. 앞의 독법에서 이 문형은 A가 A가 아니라고 말하는 자기모순이 되고, 그 모순을 어떻게 소화할 것인가가 해석의 과제가 된다. 뒤의 독법에서는 모순이 사라진다. 세계라 부르는 것 안에 세계라 할 만한 알맹이가 따로 들어 있지 않다는 진술이 되고, 알맹이가 없기 때문에 오히려 세계라는 이름이 쓰일 수 있다는 말로 이어진다. 해리슨은 이것을 용수가 취한 입장과 같은 종류의 주장으로 정리한다. 언어가 가리키는 것들이 비어 있기 때문에 언어가 작동한다.

여기서 문헌학이 한 일과 하지 않은 일을 구별해 둘 필요가 있다. 해리슨이 확정한 것은 두 가지다. 길기트 사본과 쇼엔 사본이 실제로 무엇이라 적고 있는가, 그리고 그 표기가 문법적으로 어떤 분석을 허용하는가. 둘 중 어느 분석이 옳은지에 대한 그의 판정은 문맥과 사상사에 대한 해석이 섞인 결론이고, 그 자신도 텍스트가 두 뜻을 동시에 쓰고 있을 가능성을 열어 둔다. 사본이 무엇을 적었는지는 확정되지만 그 문장이 무엇을 뜻하는지는 완전히 확정되지 않는다.

구마라집의 402년 번역이 한국 법회까지 오는 길

한국에서 읽는 금강경은 이 논의의 어느 지점에 놓이는가. 조계종이 소의경전으로 삼고 사찰에서 독송하는 것은 구마라집이 402년에 한문으로 옮긴 판본이다. 금강경은 한문으로만 여섯 번 번역되었다. 구마라집에 이어 509년 보리류지, 562년 진제, 605년 달마급다, 648년 현장, 703년 의정이 각각 옮겼다. 티베트어로도 9세기 초에 실렌드라보디와 예세데가 옮겼고, 코탄어와 소그드어 번역도 남아 있다.

구마라집의 번역은 읽히기 좋은 한문을 만드는 데 무게를 두었다. 산스크리트 문장을 글자 그대로 옮기기보다 뜻이 통하게 다듬었고, 되풀이되는 구절을 줄였다. 그 결과 한문 자체로는 거의 흠잡을 데가 없는 글이 되었고 이 판본이 동아시아에서 1,600년 동안 표준으로 통했다. 대가도 있다. 대화의 주체가 바뀌는 자리가 생겼다. 10b절에서 부처가 한 말을 구마라집본은 수보리의 말로 돌려놓았고, 이 차이는 다른 다섯 한역본과 대조하면 드러난다.

해리슨이 짚은 더 중요한 점은 구마라집본이 어느 계통의 산스크리트본과 가까운가이다. 지금 남아 있는 금강경 산스크리트 사본은 크게 두 상태로 나뉜다. 6~7세기 길기트 사본과 쇼엔 사본은 짧고, 막스 뮐러가 19세기에 교정본을 만들 때 쓴 후대 사본은 더 길다. 후대본이 길어진 이유는 정형구를 줄여 쓰던 자리를 모두 펼쳐 적은 데 있다. 새 내용이 더해진 흔적은 없다. 쇼펜이 1989년에 길기트 사본만으로 낸 교정본과 해리슨과 와타나베가 2006년에 쇼엔 사본으로 낸 교정본은 둘 다 종래의 교정본보다 짧고, 내용상 구마라집본에 가깝다. 다시 말해 402년의 한역이 오늘날 확인되는 가장 이른 상태의 산스크리트본을 반영하고 있다.

이 결과는 통념을 두 방향에서 흔든다. 의역이 심하다고 여겨진 판본이 실제로는 가장 이른 원문 상태를 증언하고, 원문에 충실하다고 평가받은 후대 번역들은 그 사이에 불어난 텍스트를 옮긴 것이 된다. 한문 번역이 산스크리트 원문을 판정하는 증거로 쓰인다는 뜻이기도 하다. 산스크리트 사본이 6세기 이전으로 올라가지 않는 상황에서 402년의 한역은 그보다 150년 이른 시점의 원문 상태를 간접적으로 알려 준다.

1957년 에드워드 콘즈가 낸 산스크리트 교정본이 오랫동안 표준으로 쓰였고 서구의 금강경 이해가 여기서 나왔다. 쇼펜은 1989년 교정본의 주석에서 콘즈본의 문제를 길게 열거했다. 여러 시기의 사본을 뒤섞어 쓰면서 어느 것이 이른지를 충분히 따지지 않았다는 것이 요지다. 해리슨은 콘즈가 앞서 살핀 두 독법 가운데 어느 쪽도 버리지 않고 둘을 한꺼번에 취하려 한 번역이 옹호될 수 없다고 판정했다.

한국에서도 같은 종류의 작업이 이루어졌다. 조계종 불학연구소가 2년에 걸쳐 표준 금강경을 편찬해 2009년에 발간했다. 산스크리트어 전문가와 교학·한학 전문가 여섯 명이 실무위원으로 참여했고, 한문본들을 대조하고 산스크리트본과 맞춰 보는 과정을 거쳤다. 한문 저본은 고려대장경 판본으로 삼되 여덟 곳을 다른 여섯 종의 한역본을 참고해 고쳤다. 아나함을 설명하는 대목에서 고려대장경이 돌아오지 않음이 없다는 뜻의 글자 하나를 빠뜨렸다고 보아 되살린 것이 그 예다. 판본을 맞대어 원문을 정하는 작업을 종단이 스스로 했다.

팔리 삼장이 닫힌 목록이 된 것은 스리랑카에서였다는 주장

지금까지의 작업은 개별 텍스트를 다루었다. 그보다 큰 물음이 하나 남는다. 팔리 삼장이라는 목록 자체가 언제 어떤 사정에서 지금의 모양이 되었는가.

스티븐 콜린스가 1990년 팔리성전협회 학술지에 실은 논문이 이 물음에 정면으로 답한다. 그가 말하는 팔리 삼장은 부처의 가르침에 대한 역사적 기록으로서 특별한 권위를 갖는 닫힌 목록을 뜻한다. 콜린스는 그 목록이 상좌부라는 학파가 거기서 나온 텍스트 기반이 아니라, 스리랑카 마하위하라 계보의 비구들이 만들어 낸 정통성 확보의 수단이었다고 본다.

배경에는 사원 사이의 경쟁이 있다. 왓따가마니 왕은 그 무렵 새로 세워진 아바야기리 쪽을 지원했다. 두 사원은 12세기에 파락카마바후 1세가 마하위하라 편에서 나머지를 억누를 때까지 대립했고, 아바야기리 쪽은 더 넓은 범위의 문헌을 받아들였다. 마하위하라는 부처의 말이라고 인정할 문헌의 목록을 닫고, 그 문헌과 주석서를 글로 적고, 붓다고사를 비롯한 인물을 통해 해석을 표준화하고, 디빠왐사와 마하왐사 같은 연대기를 지어 부처에서 자기들까지 이어지는 한 줄기 계승을 서술했다. 앞 절에서 본 기원전 1세기 문자화 기록이 바로 이 연대기들에서 나온다.

콜린스의 결론은 팔리 삼장과 초기불교를 같은 것으로 놓는 등식을 버리라는 데 있다. 그는 이 목록의 실제 중요성이 그 안에 든 특정 텍스트에 있지 않고, 한 계보가 부처의 말에 대한 확정된 목록을 가졌다는 관념 자체에 있었다고 본다. 상좌부 문화권에서 실제로 읽히고 설해진 문헌은 언제나 그 목록보다 넓었다. 콜린스 자신은 이것이 상좌부 신자들이 정전을 보는 방식에 대한 평가가 아니며 외부 관찰자로서 역사 서술에 보태려는 것이라고 밝혀 두었다.

콜린스가 이 결론에 이르는 과정에서 드는 증거 가운데 둘을 짚어 둔다. 하나는 상좌부 안에서 나온 진술이다. 말랄라세케라는 1928년에 낸 스리랑카 팔리 문헌사에서, 알루위하라에서 글로 적힌 삼장과 주석서가 오늘날 전해지는 것과 얼마나 닮았는지는 아무도 말할 수 없다고 썼다. 왈폴라 라훌라는 1956년에 낸 스리랑카 불교사에서, 인도와 스리랑카의 초기 몇 세기 동안 팔리 성전이 불어났다는 증거가 있으며 그 증가가 멈추고 본문이 최종적으로 고정된 것은 붓다고사가 싱할라어 주석서를 팔리어로 옮긴 5세기라고 썼다. 두 사람 모두 정통 상좌부의 입장에 선 학자다.

다른 하나는 낱말의 용례다. 팔리어 pāli는 원래 언어 이름이 아니라 선이나 다리를 뜻하다가 본문이라는 뜻으로 넘어간 말이고, 주석을 뜻하는 앗타까타와 짝을 이루어 쓰였다. 그 짝의 원래 기능은 문헌을 범주로 나누는 데 있지 않았다. 본문의 정확한 표기와 그 뜻을 풀어 말하는 일을 구별하는 데 있었고, 이 낱말 자체에는 문헌 목록이 닫혀 있다는 뜻이 들어 있지 않다. 세 바구니를 뜻하는 띠삐따까라는 낱말이 비문과 문헌에 처음 나타나는 것은 기원후 1세기다. 콜린스는 이 시점의 이 낱말이 닫힌 문헌 목록 셋을 가리켰다고 보지 않는다. 계율과 설법과 교리 분석이라는 세 가지 전문 영역을 가리켰다고 본다.

부처의 말을 뜻하는 붓다와짜나에 이르러서야 정전의 권위라는 개념에 가까워진다. 이 말도 두 가지로 쓰였다. 역사적 인물 고따마가 실제로 한 말이라는 뜻으로도 쓰였고, 시대를 가리지 않고 구원하는 힘을 지닌 가르침의 내용이라는 뜻으로도 쓰였다. 앙굿따라 니까야에 웃따라라는 비구가 신들의 왕에게 답하는 장면이 나온다. 곡식 더미에서 곡식을 퍼 가는 사람들에게 어디서 가져왔느냐 물으면 더미에서 가져왔다고 답하듯, 잘 말해진 것은 모두 세존의 말에서 나왔다는 답이다. 이 어법은 뒤쪽 뜻에 서 있고, 대승 전통이 택한 것도 그쪽이다. 콜린스가 묻는 것은 그렇다면 상좌부만 왜 역사적이고 배타적인 쪽을 택했는가이다.

그리고 콜린스는 아소카 이전에 대해 안전하게 연대를 매길 수 있는 증거가 어떤 종류도 없다고 잘라 말한다. 아소카 이전의 불교를 서술하려면 그의 비문과, 후대에 형태가 정해진 문헌과, 더 나중 시기의 유물에서 추론하는 수밖에 없다.

여기서 콜린스가 각주에 달아 둔 단서가 앞 절의 논의와 이어진다. 그는 정전의 내용에서 끌어내는 논증에도 힘이 있다고 인정한다. 예컨대 팔리 경전은 아소카 제국 같은 큰 정치 단위를 아는 기색을 보이지 않으므로 아소카 이전에서 왔으리라고 본다. 그러고는 곧바로 단서를 붙인다. 무언가가 문헌에 없다는 사실에서 그것이 존재하지 않았다는 결론이 나오지는 않으며, 힌두 문헌사에 반례가 많다는 것이다. 앗타까왁가를 두고 노먼이 세운 경계와 같은 형식이다. 정전 전체의 성립을 다루든 한 장의 성립을 다루든 없음을 근거로 삼는 논증에는 같은 제약이 걸린다.

한국의 연구 상황에 대해서도 같은 지적이 나와 있다. 이영진은 2021년 『불교학연구』 66권에 실은 논문에서 1990년대 이후 국내 초기불교 연구가 세계 학계의 논의와 떨어진 채 발전해 온 양상을 검토했다. 설문이나 통계에 근거한 실증 조사가 아니라, 국내외 연구사의 주요 사건을 연대순으로 맞대어 놓고 읽는 연구사 검토다. 그 바탕에 특정 전통이 스스로에게 권위를 부여하려고 내세운 주장을 검토 없이 받아들인 태도가 있다고 보고, 팔리어가 부처가 쓰던 마가다어라는 주장, 니까야가 부처의 육성을 그대로 담고 있다는 주장, 위빠사나가 부처가 깨달음을 실현한 방법이라는 주장을 그 예로 들었다. 이 세 주장은 모두 이 글에서 다룬 증거로는 지탱되지 않는다. 팔리어는 마가다어와 가깝되 여러 지역의 형태가 섞여 정리된 언어이고, 니까야의 현재 형태는 여러 차례 필사된 결과이며, 앗타까왁가에 수행법의 체계가 나오지 않는다는 사실은 어느 방향으로도 결론이 되지 않는다.

결론 — 문헌학이 내놓는 것은 확정된 원본이 아니라 확정할 수 없는 것의 목록이다

불교 경전을 고전문헌학으로 읽으면 무엇이 확정되는지부터 정리한다. 계보가 확정된다. 어느 사본이 어느 계통에 속하고, 어느 번역이 어느 상태의 원문을 반영하며, 어느 대목이 나중에 붙었는지가 밝혀진다. 금강경에서는 402년의 한역이 6세기 사본들과 같은 계통의 짧은 원문을 옮긴 것이고 19세기 이후 표준으로 쓰인 산스크리트 교정본은 그보다 불어난 상태를 담고 있다는 판정이 나왔다. 숫따니빠따에서는 앗타까왁가와 파라야나왁가가 삼장 안에서 가장 이른 층에 속하고, 파라야나왁가 앞의 56수 서시는 나중에 붙었다는 판정이 나왔다. 판정의 근거는 외부 증거다. 정전 안에 주석이 들어 있다는 사실, 다른 경이 이름을 대며 인용한다는 사실, 운율이 다르다는 사실이다.

확정되지 않는 것도 그만큼 분명하다. 첫째는 텍스트의 확정판이다. 쌍윳따 니까야의 경이 몇 편인지는 반복을 세는 관행에 달린 문제여서 2,854에서 7,762 사이에 답이 흩어져 있고, 같은 주석가가 디가와 맛지마는 오늘날과 똑같이 센다는 사실이 그것이 계산의 차이임을 보여준다. 둘째는 문장의 뜻이다. 길기트 사본이 adhātuḥ라고 적었다는 것은 확정되지만 그 낱말을 어디서 끊어야 하는지는 문법이 결정해 주지 않는다. 한역 여섯 종과 티베트역이 갈라선 자리가 거기다. 셋째는 대표성이다. 앗타까왁가가 이르다는 것과 그것이 당시 불교의 전부였다는 것은 다른 진술이며, 뒤의 진술은 없음을 근거로 삼는 논증이어서 그 문헌이 전모를 담으려 했다는 전제 없이는 성립하지 않는다. 노먼이 보인 대로 그 전제는 문헌 자체의 구조가 부정한다. 게송 수 순서로 엮인 열여섯 편의 선집이 한 종교의 교리 전체를 담을 이유가 없다.

그래서 오래됨은 대표성이 아니고, 대표성은 참이 아니다. 이 두 구별을 지키면 문헌학이 무엇을 했고 무엇을 하지 않았는지가 분명해진다. 앗타까왁가에 사성제가 나오지 않는다는 관찰은 문헌학의 결과다. 그러므로 부처는 사성제를 가르치지 않았다는 진술은 문헌학의 결과가 아니다. 구마라집이 되풀이 구절을 줄였다는 관찰은 문헌학의 결과다. 그러므로 한국에서 읽는 금강경은 원본이 아니라는 진술은 애매하다. 어느 상태를 원본이라 부를 것인지가 먼저 정해져야 하고, 해리슨과 쇼펜의 작업을 따르면 구마라집본이 현재 확인 가능한 가장 이른 상태에 가장 가깝다.

정전의 권위를 어디에 두느냐에 따라 이 모든 결과의 무게가 달라진다. 권위가 역사적 발화에 있다고 보면 성립 연대에 관한 판정이 곧바로 권위에 관한 판정이 된다. 권위가 내용의 진리성에 있다고 보면 성립 연대는 별개의 사실이 된다. 대승 전통은 후자를 택했고, 그래서 부처 사후 수백 년에 성립한 경을 부처의 가르침으로 받아들이는 데 모순을 느끼지 않는다. 문헌학은 이 선택 자체에 관여하지 않으며, 어느 쪽을 택하든 성립 연대에 관한 사실은 그대로 남는다. 두 입장이 부딪치는 자리는 권위의 근거를 어디에 두는가에 있다.

초기 불교 문헌 연구가 다루는 문제는 두 가지로 나뉜다. 하나는 증거가 없는 구간이다. 부처 입멸부터 아소카까지 안전하게 연대를 매길 수 있는 자료가 없고, 팔리어 실물은 8세기 이전으로 올라가지 않는다. 이 구간을 어떻게 다룰지에 대한 판단 차이는 새 자료가 나올 때 비로소 좁혀진다. 다른 하나는 간다라 사본이 계속 나오면서 생겼다. 이 문헌들은 팔리어도 아니고 상좌부의 것도 아니면서 현존하는 어떤 것보다 오래되었다. 세 계통을 맞대어 공통 부분을 뽑아내는 작업이 진행 중이고, 빅쿠 아날라요가 맛지마 니까야 152편 전체를 한역 아가마와 산스크리트 단편과 티베트역에 맞대어 검토한 2011년의 천여 쪽짜리 연구가 그 방향의 대표적인 결과다. 그가 확인한 것은 판본들이 크게 어긋나지 않는다는 사실과, 경들이 배열된 순서는 전승 집단마다 따로 정해졌다는 사실이다. 어느 쪽도 부처의 원음을 복원하지는 않는다. 복원되는 것은 여러 집단이 공유했던 상태이고, 그 상태가 얼마나 이른지는 다시 증거가 없는 구간에 걸려 있다.