고전문헌학으로 읽은 신명기 — 오경의 다른 책과 겹치는 곳과 달라지는 곳

2026년 9월 14일

신명기는 모세가 요단 강 동쪽에서 죽기 전에 한 세 편의 연설로 되어 있다. 책 자신이 그렇게 말한다. 이 진술을 판단의 재료로 쓰지 않고, 사본과 언어와 같은 시대의 다른 문서만으로 이 책을 읽으면 어떤 그림이 나오는가. 그리고 그렇게 읽었을 때 창세기부터 민수기까지의 네 책과는 어디가 겹치고 어디가 달라지는가. 이 글은 그 두 질문을 다룬다.

계시를 묻지 않기로 하면 무엇이 남는가

고전문헌학은 호메로스나 플라톤 같은 옛 문서를 다루는 학문이다. 여기서 말하는 문헌학은 문학 감상이 아니라, 남아 있는 사본을 대조하고 언어의 시대를 따져 그 문서가 어떤 과정을 거쳐 지금 형태가 되었는지 복원하는 작업을 가리킨다. 이 방법을 신명기에 적용한다는 것은 계시 여부를 부정한다는 뜻이 아니라, 그 물음을 판단의 근거 목록에서 빼놓는다는 뜻이다. 모세가 썼다는 전승도 검증 대상이 된다.

도구는 크게 네 가지다.

나머지 둘은 역사언어학과 비교문헌학이다. 앞엣것은 어휘와 문법의 형태로 언어의 시대를 따지고, 뒤엣것은 같은 시대 주변 문헌과 대조해 형식의 출처를 찾는다.

책이 스스로 흘리는 시간

아래에서 인용하는 성경 구절의 한국어는 모두 히브리어 본문에서 직접 옮긴 것이다.

신명기 안에는 저작 시점을 짐작하게 하는 문장이 몇 개 있다. 3장 11절은 바산 왕 옥의 철 침상을 설명하면서 그것이 "그것이 지금도 암몬 사람들의 성읍 랍바에 있지 않은가"라고 덧붙인다. 사건 직후의 서술이라면 필요 없는 확인이다. 34장 10절은 "그 뒤로 이스라엘에는 모세 같은 예언자가 다시 나오지 않았다"라고 적는다. 모세 이후 상당한 시간이 지난 시점에서 돌아보는 문장이다.

더 굵은 단서는 문체다. 신명기의 히브리어는 오경 안에서 따로 식별될 만큼 균질하다. 청중을 "너"로 부르며 권면하고, "온 마음과 온 목숨을 다하여", "야웨가 자기 이름을 두려고 택하실 그곳", "그러면 네가 잘되고 그 땅에서 오래 살리라" 같은 정형구가 되풀이된다. 단수 "너"와 복수 "너희"가 한 문단 안에서 번갈아 나타나는 현상도 있는데, 독일 학계는 이것을 인칭 교체라고 부르며 층을 나누는 단서로 써 왔다.

문체 차이를 수치로 잴 방법도 있다. 프랜시스 앤더슨과 딘 포브스는 1983년에 히브리어 성경 전체를 대상으로 산문 불변화사의 빈도를 집계했다. 산문 불변화사란 정관사 ha-, 관계사 ʾašer, 목적격 표지 ʾet 세 가지를 말한다. 산문에서는 반드시 붙지만 시에서는 대부분 생략되는 문법 요소다. 데이비드 노엘 프리드먼은 이 비율이 5퍼센트 아래면 시, 15퍼센트 위면 산문으로 볼 수 있다는 기준을 제시했다. 제이슨 드루시가 2007년 논문에서 신명기 34개 장의 집계치를 정리해 놓았다.

34개 장 가운데 28개가 15퍼센트를 넘는다. 10퍼센트에서 15퍼센트 사이에 15장, 24장, 25장이 있고, 5퍼센트에서 10퍼센트 사이에 23장과 32장이 있다. 5퍼센트 아래로 내려가는 장은 33장 하나뿐이고 그 값은 3.27퍼센트다. 32장을 노래 본문과 그 앞뒤의 산문으로 나누어 세면 차이가 더 선명해진다. 노래에 해당하는 32장 1절부터 43절까지는 1.08퍼센트이고, 그 뒤의 44절부터 52절까지는 24.18퍼센트다. 한 장 안에서 스물두 배 넘게 벌어진다.

이 두 편의 시, 곧 32장의 이른바 모세의 노래와 33장의 지파 축복은 주변 산문과 언어가 다르다. 게다가 이 시들에는 우가리트 시가와 겹치는 어휘와 대구 짝이 나타난다. 우가리트는 기원전 14세기에서 13세기 사이 시리아 해안에 있던 도시로, 거기서 나온 점토판 문서가 1929년부터 발굴되면서 가나안 지역 시가의 실물이 처음 확인됐다. 윌리엄 올브라이트와 그의 제자 프랭크 무어 크로스, 데이비드 노엘 프리드먼은 1950년대부터 이런 특징을 연대 지표로 삼아 이 시들을 왕정 이전으로 올렸다.

그런데 이 추론에는 반론이 있다. 고졸한 문체는 나중 시인이 의도적으로 흉내 낼 수 있다. 로빈 번은 2011년 단행본에서 데이비드 로버트슨의 1972년 연구를 정면으로 검토한 뒤, 언어 자료만으로는 이 시들을 이른 시기로 확정할 수 없다고 결론지었다. 이언 영은 마소라 본문과 사마리아 오경과 쿰란의 출애굽기 사본을 비교해, 고형이 사본마다 다르게 남아 있다는 점을 지적했다. 지금 전해지는 형태의 고형 분포가 원래 모습인지 확인할 방법이 없다는 말이다. 드루시의 논문 자신도 산문 불변화사 빈도는 언어적 특징이라기보다 문학적 특징이라고 적어 두었다. 결국 이 수치가 확실히 보여주는 것은 두 시가 주변 산문과 다른 종류의 글이라는 사실이고, 그 사실만으로 절대 연대가 정해지지는 않는다.

여섯 구획과, 이 책이 놓이는 두 자리

신명기는 여섯 구획으로 나뉜다. 1장 1절부터 4장 43절까지는 광야 여정을 돌아보는 회고, 4장 44절부터 11장 32절까지는 권면, 12장 1절부터 26장 19절까지는 법 조항의 모음, 27장과 28장은 축복과 저주, 29장과 30장은 언약 갱신, 31장부터 34장까지는 노래와 축복과 모세의 죽음이다.

이 가운데 12장에서 26장까지가 가장 오래된 층이라는 데는 이견이 적다. 이 부분만 떼어 놓으면 앞뒤의 회고와 권면이 없어도 문서로 성립한다. 반대로 1장에서 3장까지의 회고는 뒤따르는 법 조항과 직접 연결되지 않는다.

마르틴 노트가 1943년 『전승사 연구』에서 내놓은 설명이 여기에 걸린다. 그는 1장부터 3장까지가 오경의 결론이 아니라 여호수아부터 열왕기까지 이어지는 하나의 역사서의 서론이라고 보았다. 노트는 창세기에서 민수기까지에 신명기계 편집의 흔적이 없다고 판단했고, 그래서 앞의 네 책과 신명기 사이에 선을 그었다. 이 관점에서 신명기는 원래 뒤에 오는 역사서의 머리였고, 나중에 그 역사서에서 떼어 내어 앞의 네 책에 붙임으로써 오경이 완성됐다. 모세가 땅에 들어가지 못하고 죽는 자리에서 책이 끝나는 구성이 이렇게 설명된다.

노트의 설명은 널리 받아들여졌지만 그대로 남지는 않았다. 그가 한 사람의 저자를 상정한 데 반해, 이후 연구는 여러 차례의 편집을 가정하는 쪽으로 옮겨 갔다. 신명기 28장만 해도 한스 울리히 슈타이만스는 1995년 연구에서 최소 두 단계를 거쳐 자랐다고 보았다.

622년이라는 못 하나

신명기의 연대 논쟁에는 사료가 전하는 연도가 하나 있다. 열왕기하 22장과 23장에 따르면 유다 왕 요시야는 성전을 수리하다가 "율법책"을 발견했고, 그것을 읽은 뒤 지방의 산당을 헐고 제사를 예루살렘 한 곳으로 모으는 개혁을 단행했다. 이 일이 기원전 622년경으로 계산된다.

1805년 빌헬름 마르틴 레베레히트 데 베테가 예나 대학에 제출한 학위논문의 제목은 그 주장을 그대로 담고 있다. 『신명기가 오경의 앞선 책들과 다르며 더 나중의 어떤 저자의 작품임을 밝히는 비판적 주해 논문』이다. 그의 근거는 중앙성소화였다. 오경에서 제사 장소를 한 곳으로 제한하라고 요구하는 책은 신명기뿐이고, 요시야가 실행한 것이 정확히 그 요구였다.

여기서 흔히 잘못 알려진 것이 하나 있다. 1805년 논문에서 요시야와의 연결은 본문이 아니라 각주에 한 줄 언급됐을 뿐이고, 그마저 새로운 착상으로 제시되지 않았다. 데 베테가 이 연결을 본격적으로 논증한 것은 1806년과 1807년에 나온 『구약 입문 논고』에서다. 그 책에서 그는 신명기가 요시야 시대에 발견되었을 뿐 아니라 그 시대에 쓰였다고 명시했다. 두 세기 동안 "데 베테의 1805년 명제"로 불려 온 것의 실제 출처는 이듬해의 저작이다.

이 기준점을 두고 여섯 가지 견해가 서로 다른 시기를 지목한다.

가장 이른 쪽은 북왕국 기원설이다. 근거는 신명기가 말하지 않는 것들에 있다. 이 책은 다윗 왕조를 한 번도 이름으로 거론하지 않고 시온도 언급하지 않는다. 중앙 성소를 요구하면서도 그곳이 예루살렘이라고 못 박지 않고 "야웨가 택하실 그곳"이라는 익명 표현만 쓴다. 반대로 언약을 혼인 관계로 설명하는 어법, 지식과 사랑이라는 종교 어휘, 왕에 대한 냉담한 태도는 북왕국 예언자 호세아와 겹친다. 축복과 저주를 선포할 장소로 지정된 그리심 산과 에발 산도 북쪽 세겜 일대다. 해럴드 루이스 긴스버그는 호세아의 언어적, 교리적 영향을 지목했고, 어니스트 니컬슨은 1967년 『신명기와 전승』에서, 모셰 와인펠트는 신명기 주석에서 각각 이 계열을 정리했다. 여기서 나온 그림은 이렇다. 기원전 722년 사마리아가 아시리아에 함락된 뒤 북쪽의 레위인이나 예언자 집단이 전승을 들고 남쪽으로 옮겨 왔고, 그 전승이 유다에서 다듬어져 7세기 문서가 되었다.

이 계열에는 정면 반론이 있다. 신시아 에덴부르크와 라인하르트 뮐러는 2015년 논문에서 1918년 버니부터 2011년 쇼르흐까지 이 주장을 편 열두 건의 연구를 차례로 검토한 뒤, 북쪽 기원을 뒷받침한다고 제시된 근거들이 개별적으로는 다른 설명도 허용한다고 결론지었다.

반대쪽 끝에는 구스타프 횔셔가 있다. 그는 1922년 『신명기의 구성과 기원』에서 신명기 법이 실행 불가능할 만큼 이상적이라고 지적하며 연대를 포로기 이후로 내렸다. 모든 도살을 성소로 가져가게 하거나 지방의 모든 제사를 한 곳으로 모으는 일은 현실 행정으로 감당하기 어렵다는 것이다. 그는 신명기의 틀을 여러 문서의 결합이 아니라 하나의 본문에 덧쓴 보충으로 설명했다.

순서를 뒤집는 견해도 있다. 신명기가 요시야 개혁을 촉발한 것이 아니라, 개혁이 먼저 있었고 신명기가 그것을 사후에 정당화한 문서라는 설명이다. 토마스 뢰머는 고대 세계에서 "책을 발견했다"는 이야기가 새 제도에 권위를 붙이는 정형적 서술이었음을 지적했다. 유하 파칼라는 더 나아가 유다의 제의 개혁이 열왕기가 전하는 규모로는 일어나지 않았을 것이라고 보았다.

데 베테의 결론이 나온 뒤 19세기 내내 이어진 논쟁이 하나 더 있다. 7세기 서기관이 모세의 이름을 빌려 문서를 만들고 그것이 성전에서 발견된 것처럼 제시했다면 그것은 위조가 아닌가 하는 물음이다. 데 베테 자신도 힐기야의 위작 가능성을 언급했으나 확신하지는 않았다. 문헌학의 답은 고대의 저작 관행이 근대의 저자 개념과 다르다는 쪽이다. 권위 있는 옛 인물의 이름으로 글을 쓰는 것은 당시 문화에서 표절이 아니라 그 전통에 속한다는 표시였다. 투키디데스가 인물의 연설을 지어 넣고 플라톤이 소크라테스의 입을 빌린 것도 같은 관행이다. 이 답이 충분한지는 지금도 논의된다.

충성 맹세의 형식을 빌려 쓰다

비교문헌학이 신명기에서 찾아낸 것은 이 책의 뼈대가 고대 근동 조약 문서의 형식이라는 점이다. 역사적 서론, 조항, 증인, 축복과 저주로 이어지는 순서가 종주국과 속국 사이의 조약문과 같다.

텔 타야나트 사본이 중요한 이유는 이 문서가 실제로 속국 도시에 비치되어 있었음을 보여주기 때문이다. 그전까지는 수도 님루드의 문서고에서 나온 사본만 있었다. 슈타이만스는 이 발굴을 근거로, 아시리아의 속국이던 예루살렘에도 같은 문서가 놓여 있었을 것이고 유다의 서기관들이 그것을 보았을 것이라고 논증했다.

가장 촘촘한 대응은 저주 목록에서 나온다. 슈타이만스는 1995년 연구에서 계승서약 56절과 신명기 28장 20절부터 44절까지를 주제와 어휘와 구문 순서로 대조했다. 죽은 몸이 새와 짐승의 먹이가 되는 저주, 피부병, 눈이 멀어 대낮에 더듬는 저주가 같은 순서로 나온다. 고대 근동 문서 가운데 이만큼 들어맞는 저주 순서를 가진 것이 달리 없다는 것이 그의 주장이다. 신명기 쪽은 여기에 회복 불가능을 강조하는 구절을 덧붙여 늘려 놓았다.

버나드 레빈슨은 2010년 논문에서 한 걸음 더 나아갔다. 신명기 13장 1절의 "내가 너희에게 명하는 이 모든 말을 지켜 행하되 거기에 더하지도 말고 거기서 빼지도 말라"라는 문구가 아시리아 충성 맹세의 정식에서 왔다고 본 것이다. 계승서약은 "에사르하돈의 말"에 대한 배타적 충성을 요구하는데, 신명기는 충성의 대상을 야웨의 말로 바꿔 놓았다. 이 문구는 뒷날 정경 형성의 근거로 인용되어 온 구절이다.

반론도 분명하다. 이런 조약 형식은 기원전 2천년기 히타이트 조약에도 이미 있었으므로, 형식의 유사성만으로 7세기를 확정할 수는 없다. 칼리 크라우치는 2014년 단행본에서 유다 서기관이 아카드어 사본을 직접 읽고 옮겼다는 가정에 회의적인 입장을 냈다. 멜리사 라모스는 2016년 논문에서 저주 형식의 직접 출처를 아시리아가 아니라 아람어 문헌, 특히 세피레 조약문에서 찾았다. 무엇을 빌려 왔는지는 견해가 나뉘지만, 이 책의 형식이 당시 제국 외교 문서의 형식이라는 점에는 이견이 적다.

겹치는 부분 — 되풀이가 아니라 다시 쓰기

이제 오경의 다른 네 책과의 관계를 본다. 먼저 겹치는 부분이다.

사건의 재서술. 신명기 1장부터 3장까지는 민수기 10장에서 21장까지의 광야 여정을 다시 이야기한다. 가데스에서 정탐꾼을 보낸 일, 아모리 왕 시혼과 바산 왕 옥과의 전쟁, 모세가 재판관을 세운 일이 모두 되풀이된다. 마지막 항목은 출애굽기 18장에도 있다.

십계명. 신명기 5장은 출애굽기 20장을 거의 그대로 옮긴다.

법 조항 자체. 신명기 12장에서 26장까지는 출애굽기 20장 22절부터 23장 33절까지, 이른바 언약법전과 항목 구성이 겹친다. 제단에 관한 규정, 종 해방, 절기, 재판 규정이 같은 순서로 대응한다.

출애굽 기억과 언약 어휘. 이집트에서 나왔다는 기억, 언약, 땅의 약속은 오경 전체가 공유한다.

겹침의 목록만 보면 신명기는 앞선 책들의 요약처럼 보인다. 문헌학이 이 지점에서 방향을 바꾼다. 겹치는 자리마다 내용이 조금씩 다르고, 그 차이가 무작위가 아니라 한 방향으로 쏠려 있기 때문이다. 언약법전과 신명기 법전은 우연히 비슷한 두 문서가 아니라, 뒤엣것이 앞엣것을 손에 두고 다시 쓴 관계다.

달라지는 부분 — 같은 사안에 세 개의 답

차이가 가장 또렷한 곳은 같은 사안을 다룬 규정들이다.

예배 장소. 출애굽기 20장 24절은 "내 이름을 기억하게 하는 모든 자리에서" 제단을 쌓고 제사하라고 허용한다. 복수의 장소를 전제한 규정이다. 신명기 12장은 야웨가 택하신 한 곳 외에서는 제사를 금한다. 두 본문이 같은 법전의 개정 관계라면, 뒤엣것이 앞엣것을 무효화한 셈이다.

유월절. 출애굽기 12장 8절과 9절은 양을 불에 구워 먹으라 하고 물에 삶는 것을 명시적으로 금한다. 신명기 16장은 중앙 성소에 올라가서 지키라 하고, 제물을 양과 소 중에서 취하며, 조리 동사로 바샬, 곧 "삶다"를 쓴다. 후대의 봉합 시도가 둘이나 남아 있다. 칠십인역 신명기 16장 7절은 "삶고 구워서 먹으라"로 두 동사를 나란히 적어 놓았다. 역대하 35장 13절은 "불로 유월절 양을 삶고"라는 표현을 만들어 냈다. 랄프 클라인은 역대기 주석에서 에후드 벤 츠비의 분석을 따라, 역대기 저자가 "삶다"의 뜻을 물이나 젖에서 끓이는 것뿐 아니라 불에 익히는 것까지 포함하도록 넓혔다고 설명한다. 성경 안에 그런 용법을 뒷받침하는 규정은 따로 없다. 두 봉합이 서로 다른 언어에서 독립적으로 이루어졌다는 사실이, 원래의 충돌이 실재했음을 보여준다.

종 해방. 출애굽기 21장 2절부터 11절까지는 남종만 일곱째 해에 놓아주고 여종은 해당하지 않는다고 규정한다. 신명기 15장 12절부터 18절까지는 남녀를 모두 해방하고, 빈손으로 보내지 말고 양과 곡식과 포도주를 주어 보내라는 조항을 더한다. 레위기 25장은 해방 자체를 희년 제도로 바꾸고, 동족을 종이라 부르는 것조차 금한다. 같은 사안에 세 개의 다른 법이 있다.

십일조와 처음 난 것. 신명기 14장 22절부터 29절까지는 십일조를 성소에서 바치는 자 자신과 그 가족이 먹되, 삼 년마다 성읍 안에서 레위인과 나그네와 고아와 과부에게 주라고 한다. 민수기 18장은 십일조 전부를 레위인에게 주고, 레위인이 다시 제사장에게 그 십일조의 십일조를 내게 한다. 처음 난 가축도 마찬가지다. 신명기 15장 19절부터 23절까지에서는 봉헌자가 성소에서 먹고, 민수기 18장에서는 제사장의 몫이다.

제사장과 레위인. 신명기는 "레위 사람 제사장들", "레위 온 지파"라는 표현을 쓰며 제사장과 레위인을 구별하지 않는다. 18장 1절부터 8절까지는 지방의 레위인이 중앙 성소에 올라와 형제 레위인과 똑같이 섬기고 똑같이 먹을 몫을 받는다고 규정한다. 민수기 3장과 18장은 아론 계열 제사장과 그 아래에서 시중드는 레위인을 엄격히 나눈다. 율리우스 벨하우젠이 제사장 문서를 신명기보다 늦은 층으로 판단한 핵심 근거가 이 차이다.

절기 체계. 신명기 16장에는 무교절, 칠칠절, 초막절 세 순례 절기만 있다. 레위기 23장에는 속죄일과 나팔절을 포함한 완성된 절기력이 있다. 신명기는 속죄일을 전혀 모른다.

신의 임재를 말하는 방식. 제사장 계열 본문은 야웨의 "영광"이 성막에 머문다고 하고, 신명기는 야웨가 "그 이름"을 그곳에 두신다고 한다. 게르하르트 폰 라트가 이 차이를 이름 신학과 영광 신학으로 정리했다. 궤의 모습도 다르다. 신명기 10장 1절부터 5절까지에서 궤는 모세가 조각목으로 만든 상자이고 용도는 돌판을 담는 것이다. 출애굽기 25장과 37장에서는 브살렐이 만든 금 입힌 궤에 속죄소와 그룹이 얹혀 있다. 신명기 4장 12절과 15절은 호렙에서 "어떤 형상도 보지 못했고 목소리만 들었다"는 점을 거듭 강조하는데, 이것은 형상 금지를 정당화하는 논증이다.

세부 사실의 불일치. 정탐꾼은 민수기 13장에서 야웨의 명령으로 보내고, 신명기 1장 22절에서는 백성이 먼저 제안해서 보낸다. 모세가 땅에 들어가지 못하는 이유는 민수기 20장에서 모세 자신의 잘못이고, 신명기 1장 37절과 3장 26절에서는 백성 때문에 야웨가 모세에게 진노했기 때문이다. 산 이름도 다르다. 신명기는 호렙이라 부르고 제사장 계열과 야휘스트 계열은 시내라 부른다. 예외가 하나 있는데 신명기 33장 2절이 시내를 쓴다. 이 시가 산문 본문보다 오래된 독립 자료였다는 앞의 관찰과 맞아떨어진다.

안식일의 근거. 출애굽기 20장 11절은 창조 엿새와 이레째 안식을 근거로 든다. 신명기 5장 15절은 이집트에서 종 되었다가 구원받은 일을 근거로 든다. 거의 그대로 옮긴 계명 하나에 다른 이유가 붙어 있다.

설명이 붙은 법은 다른 종류의 문서다

함무라비 법전을 비롯한 메소포타미아 법 모음은 "만일 어떤 사람이 ~하면 ~한다" 형태의 조건문으로 끝난다. 신명기는 여기에 이유를 덧붙인다. "너도 이집트에서 종이었음을 기억하라", "그러면 네 하나님 야웨가 네게 복을 주실 것이다" 같은 절이 조항마다 따라붙는다.

이런 절을 동기부여절이라 부른다. 베렌트 겜저가 1953년 코펜하겐 학회 논문에서 처음 체계적으로 셌다. 그는 신명기의 법을 99개 조항으로 나누고 그중 61개에 동기부여절이 붙어 있다고 집계했다. 리팟 손시노는 1980년 연구에서 법 모음별 비율을 정리했는데, 언약법전이 17퍼센트, 신명기가 50퍼센트, 성결법전이 51퍼센트다. 쐐기문자 법 모음에는 이런 절이 없다.

여기서 나오는 결론은 이렇다. 신명기의 법은 재판관이 참조하는 판례집이 아니라 청중을 설득하는 교육 문서에 가깝다. 와인펠트는 이 어휘와 논증 방식이 잠언 같은 지혜 문학과 겹친다고 보아, 저자를 제사장이 아니라 궁정 서기관 계층으로 지목했다.

사본이 남긴 두 갈림길

본문비평은 마소라 본문이 늘 원문이라고 전제하지 않는다. 신명기에는 그 전제가 흔들리는 자리가 두 군데 있다.

첫째는 32장 8절이다. 마소라 본문은 이렇게 읽는다.

בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

지극히 높으신 이가 민족들에게 기업을 나누어 주실 때에, 사람의 아들들을 갈라 놓으실 때에, 백성들의 경계를 이스라엘 자손의 수효대로 정하셨도다.

신명기 32장 8절, 『비블리아 헤브라이카 슈투트가르텐시아』 본문. 한국어 번역은 히브리어 본문에서 직접 옮겼다.

그런데 쿰란 제4동굴에서 나온 신명기 사본 가운데 하나가 마지막 두 낱말을 בני אלוהים, 곧 "신들의 아들들"로 읽는다. 칠십인역의 대다수 사본은 "하나님의 천사들"로, 이집트에서 나온 이른 파피루스 한 종은 "하나님의 아들들"로 옮겼다. 에마누엘 토브는 그리스어 두 형태가 모두 히브리어 בני 뒤에 신을 가리키는 낱말이 오는 본문을 전제한다고 정리한다.

어느 쪽이 앞선 형태인가. 토브를 비롯한 다수는 "신들의 아들들" 쪽을 든다. 이유는 두 가지다. 마소라 본문대로 읽으면 왜 하필 이스라엘 자손의 수효가 민족의 경계를 정하는 기준이 되는지 설명되지 않는다. 반면 신적 존재의 수효대로 민족을 나누었다는 진술은 바로 다음 절과 이어진다. 9절은 야웨의 몫이 야곱이라고 말한다. 나눈 자가 있고 야웨가 그중 한 몫을 받는 구조다. 우가리트 문헌에서 최고신 엘에게 일흔 명의 아들이 있다는 서술이 확인되면서 이 그림에 배경이 생겼다. 토브는 마소라 쪽 독법을 여러 신적 존재를 전제한 서술이 불편했던 필사자의 의도적 수정으로 본다. 다만 그리스어 본문이 אלהים을 옮긴 것인지 더 오래된 אל을 옮긴 것인지는 그리스어만으로는 확정되지 않는다.

둘째는 27장 4절이다. 요단을 건넌 뒤 돌을 세우고 제단을 쌓을 산의 이름이 마소라 본문에서는 에발이고 사마리아 오경에서는 그리심이다. 오래도록 이것은 사마리아 공동체가 자기 성소를 정당화하려고 고친 것으로 여겨졌다. 그 판단이 바뀐 계기는 셋이다. 옛 라틴어 번역 사본인 코덱스 루그두넨시스가 같은 자리에서 그리심으로 읽고, 기센 파피루스 19도 그렇게 읽으며, 2008년 제임스 찰스워스가 신명기 27장 4절부터 6절까지를 담은 작은 조각을 출간하면서 거기서도 그리심 독법이 확인됐다. 아드리안 셴커는 라틴어 사본의 대본이 지금 통용되는 그리스어 교정본보다 오래된 본문이라고 논증했다. 다만 찰스워스가 낸 조각은 발굴 맥락이 아니라 개인 소장에서 나온 것이어서 진위와 출처를 두고 논란이 남아 있고, 기센 파피루스가 옛 그리스어를 반영하는지 후대 사마리아계 개정인지도 확정되지 않았다. 이 사안에서 확실한 것은 다수 사본이 곧 원문은 아니라는 점까지다.

사본은 이 책이 실제로 얼마나 쓰였는지도 알려준다.

시편 다음으로 많다. 오경의 다른 네 책을 합친 것과 견주어도 신명기 한 책의 비중이 크다. 게다가 쿰란 사본 중에는 책 전체가 아니라 특정 대목만 골라 적은 발췌본이 있고, 거기에 뽑힌 것은 십계명과 쉐마와 32장이다. 이 부분들이 예배와 암송에 쓰였다는 뜻이다.

같은 조합을 보여주는 실물이 하나 더 있다. 나쉬 파피루스는 1902년 이집트에서 입수된 네 조각의 파피루스로, 스물네 줄에 십계명을 적고 그 뒤에 신명기 6장 4절과 5절, 곧 쉐마를 이어 붙여 놓았다. 스탠리 쿡이 1903년에 처음 기술했을 때는 기원후 2세기로 보았으나, 올브라이트의 서체 분석 이후 기원전 150년에서 100년 사이로 내려갔다. 여기 실린 십계명은 출애굽기 20장과 신명기 5장의 본문이 섞여 있고, 여섯째부터 여덟째 계명의 순서가 간음, 살인, 도둑질로 되어 있어 다수의 칠십인역 사본과 일치한다. 두루마리에서 떼어 낸 조각이 아니라 따로 만든 낱장이므로 예배나 교육에 쓰인 것으로 본다. 이집트에서 통용되던 히브리어 본문이 뒷날 마소라 전통이 확정한 본문과 상당히 달랐음을 보여주는 증거다.

더 이른 실물도 있다. 1979년 가브리엘 바르카이가 예루살렘 남서쪽 케테프 힌놈의 무덤에서 발굴한 두 개의 은 부적에는 민수기 6장 24절부터 26절까지의 제사장 축도와 겹치는 문구가 새겨져 있다. 바르카이와 함께 2004년에 새 판독본을 낸 연구진은 서체와 철자법을 근거로 기원전 7세기 말에서 6세기 초로 연대를 확정했다. 신명기 본문은 아니지만, 오경의 문구가 실제로 통용되던 시점의 물증이라는 점에서 연대 논의의 기준점 구실을 한다. 다만 이것이 민수기를 인용한 것인지, 아니면 민수기와 부적이 모두 당시 널리 쓰이던 축복문을 각각 가져다 쓴 것인지는 확정되지 않는다.

십계명을 목차로 삼은 편집

신명기 12장에서 25장까지의 법 배열은 오래도록 무질서해 보였다. 로버트 파이퍼는 1952년에 그 무질서가 너무 심해서 거의 의도적으로 보일 정도라고 적었다. 1979년 스티븐 카우프만이 다른 설명을 내놓았다. 이 법들이 십계명의 순서를 따라 배열되어 있다는 것이다. 그는 열 계명 하나하나가 법 모음의 각 구획에 대응한다고 보았고, 이 착상 자체는 1895년 프리드리히 빌헬름 슐츠의 주석에 이미 있었다고 밝혔다.

게오르크 브라울리크가 1985년 논문에서 이 대응을 다시 검토하고 정리했다.

브라울리크 자신은 이 대응을 균일하게 인정하지 않는다. 19장부터 25장까지는 대응이 정확하지만 12장부터 18장까지는 느슨하다는 것이 그의 판단이다. 예컨대 음식 규정과 상례 금지를 다루는 14장 1절부터 21절까지를 이름에 관한 계명과 연결하려면 우회적인 추론이 필요하다. 그래서 그는 12장부터 18장까지가 먼저 있었고, 나중에 십계명 순서에 맞추어 전체를 재해석하고 뒷부분을 확장한 편집이 더해졌다고 본다. 직임에 관한 법 모음이 포로기에 편집됐다고 보는 노르베르트 로핑크의 분석을 받아들이면, 십계명을 목차로 삼은 편집은 포로기나 그 이후의 작업이 된다.

이 판단이 맞다면 신명기 법전은 두 번 조직된 셈이다. 한 번은 앞선 언약법전을 고쳐 쓰면서, 또 한 번은 십계명을 목차 삼아 재배열하면서. 어느 쪽이든 편집자가 앞선 본문을 들고 작업했다는 점은 같다.

고치지 말라고 적은 책이 고쳐 쓴 책이다

앞에서 본 신명기 13장 1절과 4장 2절에는 이 말씀에 더하지도 빼지도 말라는 명령이 있다. 같은 형식의 문구가 고대 근동의 조약문과 왕의 비문에 흔하다. 문서의 손질을 금지하는 봉인 장치다.

그런데 그 문구를 담은 책 자신이 앞선 법전을 손질한 결과물이다. 마이클 피시베인이 1985년 『고대 이스라엘의 성서 해석』에서 이 현상에 이름을 붙였다. 내부 성서 해석이다. 후대 저자가 앞선 권위 본문을 폐기하지 않고, 그 언어를 유지한 채 뜻을 바꿔 다시 쓰는 방식을 가리킨다.

신명기 15장이 출애굽기 21장의 종 해방법을 다루는 방식이 그 예다. 여종을 추가하고 퇴직 선물 조항을 넣으면서도, 앞선 본문의 문장 구조와 어휘는 상당 부분 그대로 둔다. 원문을 부정하지 않으면서 실질을 바꾼다. 레빈슨은 1997년 단행본에서 이 작업 방식을 법적 혁신의 해석학이라 부르고, 신명기의 중앙성소화 규정이 언약법전의 제단법을 어떻게 재해석해 무력화하는지 절별로 분석했다.

이 관점에서 보면 신명기는 성경 해석의 첫 사례다. 랍비 유대교와 초기 기독교가 본문을 다루는 방식은 이 책에서 이미 작동하고 있다.

진멸 명령을 문헌학은 어디에 놓는가

신명기 7장과 20장은 가나안 일곱 족속을 진멸하라고 명령한다. 여기 쓰인 히브리어 낱말은 헤렘이다. 어떤 대상을 신에게 바쳐 일상적 사용에서 완전히 떼어 놓는다는 뜻이고, 사람에게 적용되면 살육을 가리킨다.

같은 낱말이 같은 지역, 비슷한 시기의 다른 문서에 나온다. 1868년 요르단 디본에서 발견된 메사 비문은 기원전 9세기 중엽 모압 왕 메사가 세운 것이다. 거기서 메사는 느보를 함락하고 남자와 소년과 여자와 소녀와 여종 칠천 명을 모두 죽였으며 그것을 아스타르-그모스에게 헤렘으로 바쳤다고 새겼다. 같은 비문에서 그는 그 성읍에서 야웨의 기물을 가져다 그모스 앞에 끌어다 놓았다고도 적는다. 이스라엘 밖에서 야웨의 이름이 확인되는 이른 사례이기도 하다.

문헌학은 이 명령을 저작 시점에서 읽는다. 신명기가 7세기 문서라면, 그때 가나안 일곱 족속은 이미 존재하지 않는 집단이다. 따라서 이 조항은 실행 지침이 아니라 당대 유다 내부의 종교 혼합을 겨냥한 수사가 된다. 이미 사라진 적을 호명해 지금의 경계를 그리는 방식이다. 고고학 쪽에서도 여호수아서가 묘사하는 규모의 정복층은 확인되지 않았다. 이 독법이 그 명령의 윤리 문제를 해소하지는 않는다. 다만 그것이 누구를 향해 쓰인 문장인지는 달라진다.

신명기 문체가 책 밖으로 번진 자리

신명기 특유의 어휘와 문장 형식은 이 책 안에만 있지 않다. 여호수아부터 열왕기까지, 그리고 예레미야서의 산문 부분에 같은 문체가 나타난다. 예레미야서는 시로 된 신탁과 산문 설교가 섞여 있는데 산문 쪽만 신명기 어투를 쓴다.

해석이 나뉜다. 예레미야 본인이 그 문체의 영향을 받았다는 설명과, 신명기계 편집자가 예레미야 전승을 자기 언어로 다시 썼다는 설명이다. 어느 쪽이든 결론은 같다. 신명기는 한 권의 책이 아니라 상당한 규모의 문학 운동의 중심이었다.

오경으로 묶인 마지막 단계

신명기가 뒤따르는 역사서의 서론에서 오경의 결말로 자리를 옮긴 시점은 페르시아 시대, 곧 기원전 6세기 후반에서 4세기 사이로 본다. 제사장 계열 자료와 신명기 계열 자료를 한 두루마리로 합치는 작업이 이때 이루어졌다는 것이다.

한동안 유력했던 설명은 페터 프라이가 1984년에 제시한 제국 승인 가설이다. 페르시아 당국이 속주의 지역 법을 공인해 주는 제도가 있었고, 오경이 유다 속주의 그런 법전으로 정리됐다는 것이다. 이 가설이 맞다면 오경이 두 계열의 타협 문서가 된 이유도 설명된다. 승인받을 문서는 하나여야 했을 테니 말이다.

지금은 이 설명이 후퇴했다. 2000년 성서문학회 학술대회에서 이 주제를 검토한 발표자 다수가 프라이의 논거가 유다의 사정에 적용되는 범위에 회의적이었고, 그 결과가 2001년 제임스 와츠가 엮은 논문집으로 나왔다. 현재는 페르시아 제국의 법과 권력 관계라는 조건 아래에서 유다와 사마리아 내부의 주도로 오경이 형태를 갖추었다고 보는 설명이 더 많이 쓰인다. 특정한 제국 정책에 대한 응답으로 보지는 않는다.

번역으로는 드러나지 않는 자리 하나

신명기 6장 4절은 히브리어로 네 낱말이고 동사가 없다.

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד

셰마 이스라엘 아도나이 엘로헤누 아도나이 에하드

들으라 이스라엘아, 야웨 우리 하나님 야웨 하나.

신명기 6장 4절, 『비블리아 헤브라이카 슈투트가르텐시아』 본문. 한국어는 히브리어 본문에서 직접 옮겼고 낱말 순서를 그대로 두었으며, 유대 전통에 따라 신명을 읽을 때는 아도나이로 발음한다.

히브리어에는 현재시제의 계사가 없다. 주어와 술어를 그냥 이어 붙여 문장을 만들기 때문에 어디에 "이다"를 넣을지는 읽는 사람이 정해야 한다. 제프리 타이게이는 유대출판협회 신명기 주석에서 최소 세 가지 독법을 든다. 첫째, "야웨가 우리 하나님이시니 야웨 한 분뿐이다." 둘째, "야웨 우리 하나님, 야웨는 하나다." 셋째, "야웨 우리 하나님은 한 야웨다."

첫째는 신의 수가 하나라는 주장이 아니라 여럿 가운데 하나만 섬기라는 요구에 가깝고, 둘째는 신의 단일성에 관한 진술이 된다. 유대출판협회 새 번역본은 첫째를 택했고 이 독법은 이븐 에즈라와 라쉬밤에게 거슬러 올라간다. 여기에 걸리는 문제도 있다. 히브리어에서 "오직"은 보통 레바드로 표현하지 에하드로 표현하지 않는다.

문맥은 첫째 쪽을 지지한다. 바로 앞의 5장은 십계명을 싣고 그 첫머리는 "너는 나 말고 다른 신들을 네 앞에 두지 말라"이다. 이 계명은 다른 신들의 존재를 전제하고 배타적 충성만 요구한다. 6장 5절이 마음과 뜻과 힘을 다해 사랑하라고 요구하는 것도 조약 문서에서 종주에 대한 배타적 충성을 뜻하는 관용어다. 『유대 주석 성경』은 쉐마를 절대적 유일신론의 선언으로 읽는 것이 시대착오이며, 고대 이스라엘 종교의 맥락에서 이 문장은 야웨에 대한 배타적 충성의 공개 선포였다고 적는다.

이 물음은 앞의 32장 8절 본문 문제와 이어진다. 신명기가 다른 신들의 존재 자체를 부정하는지, 아니면 존재하되 이스라엘은 하나만 섬겨야 한다고 말하는지가 두 자리에서 함께 걸려 있다.

이 방법이 대답하지 않는 것

문헌학은 문서 사이의 선후와 의존 관계를 비교적 견고하게 밝힌다. 신명기 법전이 언약법전을 고쳐 썼다는 결론은 두 본문을 나란히 놓고 확인할 수 있는 사실에 근거한다.

절대 연대는 사정이 다르다. 외부 고정점이 없으면 문헌학은 시기를 정하지 못한다. 요시야 개혁과의 연결도, 아시리아 조약과의 형식 대응도 강한 정황이지 증명이 아니다. 자료비평의 표준 모형이던 네 문서 가설도 지금은 일부 층을 독립 문서 대신 기존 본문에 덧쓴 보충으로 보는 모형과 경쟁하고 있다. 횔셔가 1922년에 이미 그 방향을 택했고, 오늘날 여러 연구가 같은 길을 간다.

그리고 방법의 성격상 이 접근은 계시 여부에 대한 판단을 부정하는 것이 아니라 판단 대상에서 빼놓는다. 문헌학이 내놓는 결론은 "이 책은 계시가 아니다"가 아니라 "이 책은 이러이러한 과정을 거쳐 이런 형태가 되었다"까지다. 두 진술은 서로 다른 물음에 대한 답이다.

결론 — 겹침과 차이는 모두 한 가지 작업의 흔적이다

고전문헌학만으로 신명기를 읽으면 이 책은 모세의 유언이 아니라, 앞선 법전을 문면까지 손에 두고 다시 쓴 문서로 드러난다. 오경의 다른 네 책과 겹치는 곳과 달라지는 곳이 따로 있는 것이 아니라, 겹치는 바로 그 자리에서 달라진다.

이 결론을 떠받치는 것은 세 종류의 증거다. 첫째는 책 자신의 언어다. 산문 불변화사 빈도는 32장의 노래와 33장의 축복이 주변 산문과 다른 종류의 글임을 수치로 보여주고, 3장 11절과 34장 10절은 사건보다 한참 뒤의 시점에서 쓰인 문장이다. 둘째는 같은 시대 다른 문서와의 대조다. 신명기의 뼈대는 제국 충성 서약의 형식이고, 저주 목록의 순서와 문서 가감 금지 문구까지 그 형식에서 왔다. 셋째는 오경 내부의 대조다. 제사 장소, 유월절 조리법, 종 해방, 십일조, 제사장 제도, 절기 체계에서 신명기는 앞선 규정을 바꾸거나 대체한다. 후대 문헌이 그 충돌을 봉합하려 애쓴 흔적이 역대기와 칠십인역에 각각 남아 있다는 사실이, 충돌 자체가 실재했음을 확인해 준다.

무엇을 본체로 보느냐에 따라 답이 달라지는 물음도 남는다. 12장에서 26장까지의 법 모음만을 본체로 본다면 이 책은 7세기 유다의 개혁 강령이고, 북쪽에서 온 전승이 그 안에 얼마나 들어 있는지가 쟁점이 된다. 1장에서 3장까지의 틀까지 본체로 본다면 이 책은 여호수아부터 열왕기까지 이어지는 역사서의 머리이고, 편집 시점은 포로기로 내려간다. 십계명 순서에 맞춘 배열까지 본체로 본다면 마지막 편집은 포로기 이후가 된다. 세 독법은 서로를 배제하지 않는다. 한 문서가 여러 차례 다시 쓰인 결과라면, 어느 층을 보느냐에 따라 연대가 달라지는 것이 당연하다.

확정되지 않은 것도 분명하다. 절대 연대를 고정할 외부 증거는 622년이라는 한 해뿐이고 그마저 사료가 전하는 사건 연도다. 32장 8절에서 어느 독법이 앞선 것인지, 27장 4절의 그리심 독법을 담은 조각의 출처가 무엇인지, 아시리아 조약의 무엇을 어떤 경로로 빌려 왔는지는 지금도 논의 중이다.

한 가지는 방법 자체가 남긴다. 신명기는 자기 본문에 손대지 말라고 적어 놓은 책이면서 동시에 앞선 본문에 손댄 책이다. 이 두 가지가 한 문서 안에 있다는 사실이, 고대에 권위 있는 글을 다루는 방식이 지금과 달랐음을 보여준다. 본문을 고정하려는 힘과 다시 쓰려는 힘이 같은 자리에서 함께 작동했고, 신명기는 그 두 힘이 만난 지점에 놓인 문서다.