출애굽기를 고전문헌학으로 읽는다는 것 — 네 계열의 사본, 여러 겹의 손, 그리고 원본이라는 전제

신학적 권위나 사건의 실재 여부를 괄호에 넣고, 출애굽기를 오래 전승된 종이와 가죽의 묶음으로만 다루면 무엇이 확인되는가. 이 방법은 구체적인 것을 여럿 알려준다. 그리고 그 방법이 가장 잘 작동하는 자리에서, 방법 자신의 전제가 무너진다.

2026년 9월 14일

출애굽기를 읽는다고 할 때 읽는 것은 무엇인가

한국어 성경에서 출애굽기를 펼치면 40개의 장이 번호와 함께 나온다. 장이 있고, 절이 있고, 제목이 있다. 그 모든 것이 본문 자체보다 훨씬 늦게 붙은 장치다.

책 이름부터 그렇다. 히브리어 전승에서 이 책의 이름은 첫 단어를 딴 「셰모트」, 곧 '이름들'이다. 창세기가 「베레쉬트」('태초에'), 레위기가 「바이크라」('그리고 그가 부르셨다')인 것과 같은 방식이다. 우리가 쓰는 '출애굽기'는 기원전 3세기 이후 알렉산드리아에서 만들어진 그리스어 번역본이 붙인 제목 「엑소도스」, 곧 '나감'을 옮긴 것이다. 히브리 전승은 책을 첫 단어로 부르고, 그리스 전승은 내용을 요약해 제목을 달았다. 제목이 다르면 독자가 무엇을 이 책의 중심 사건으로 보는지도 달라진다.

장 구분은 더 늦다. 지금 쓰이는 장 번호는 13세기 초 파리 대학에서 가르치던 스티븐 랭턴이 라틴어 성경에 도입한 것이다. 랭턴은 1228년에 죽었고, 그의 구분은 파리에서 표준이 된 뒤 인쇄된 라틴어 성경에 실렸으며, 나중에 히브리어 성경과 그리스어 성경에도 옮겨졌다. 절 번호는 더 늦어서, 파리의 인쇄업자 로베르 에스티엔이 1551년 그리스어 신약에, 1553년 프랑스어 성경에 붙인 체계가 지금 쓰인다. 히브리어 전승에는 대신 '페투하'(열린 단락)와 '세투마'(닫힌 단락)라는 단락 표시가 필사본 안에 있는데, 그 경계가 랭턴의 장 구분과 어긋나는 곳이 적지 않다.

이 사실들은 그 자체로는 사소하다. 다만 어디까지가 전승된 본문이고 어디부터가 후대에 얹은 장치인지를 갈라내는 작업, 그것이 고전문헌학이 하는 일의 가장 단순한 형태다.

출애굽기를 전하는 증거는 네 계열이다

고대의 어떤 저작도 저자의 자필 원고로 남지 않는다. 남는 것은 필사본이고, 필사본은 서로 다르다. 출애굽기의 경우 서로 독립된 네 계열의 증거가 있다.

마소라 본문은 중세 유대교 서기관 집단인 마소라 학자들이 자음 본문에 모음 부호와 악센트 부호, 그리고 본문을 지키기 위한 방대한 주석을 붙여 확정한 히브리어 본문이다. 티베리아스의 벤 아셰르 가문이 10세기에 정리한 형태가 표준이 되었다. 이 계열의 가장 오래된 사본 두 종이 알레포 사본(930년경)과 레닌그라드 사본(1008년)이다. 알레포 사본은 1947년 알레포의 회당이 불탄 뒤 약 40퍼센트가 사라졌고, 없어진 부분에 토라 대부분이 들어간다. 출애굽기는 알레포 사본에 남아 있지 않다. 그래서 오늘날 학계 표준판인 『슈투트가르트 히브리어 성경』과 그 후속 『비블리아 헤브라이카 퀸타』는 레닌그라드 사본을 바탕 본문으로 쓴다.

사마리아 오경은 사마리아 공동체가 전한 히브리어 오경이다. 현존하는 가장 오래된 사본은 케임브리지 대학이 소장한 Add.1846으로 12세기 초의 것이다.

70인역은 기원전 3세기부터 알렉산드리아에서 만들어진 그리스어 번역이다. 출애굽기의 그리스어 본문은 요한 베버스가 1991년 괴팅겐 판으로 정리했다. 그리스어 성경 전체를 담은 가장 오래된 사본은 4세기 초의 바티칸 사본이다.

쿰란 사해문서는 1947년 이후 사해 서안의 동굴에서 발견된 두루마리와 단편들이다. 기원전 2세기부터 기원후 1세기까지의 것으로 보며, 히브리어 성경 사본의 실물 연대를 천 년가량 끌어올렸다. 출애굽기 단편만 여러 종이 있다.

이 네 계열이 언제 필사된 물건인지를 한 축에 놓으면, 히브리어 표준본의 지위가 실물 연대와는 반대라는 사실이 보인다.

여기서 확인되는 것은 단순하다. 오늘날 히브리어 성경 학술판의 바탕이 되는 완본은 11세기 초의 물건이고, 그리스어 완본은 4세기의 물건이며, 사마리아 오경의 실물은 12세기의 것이다. 본문 자체보다 천 년 이상 늦다. 쿰란 문서가 중요한 이유가 여기에 있다. 그 이전에는 기원전의 히브리어 본문이 실제로 어떤 모습이었는지를 확인할 길이 나쉬 파피루스 한 장뿐이었다.

쿰란이 확인해 준 것 — 판형이 여럿이었다

쿰란에서 나온 출애굽기 사본 가운데 가장 많이 논의되는 것이 4Q22, 곧 4QpaleoExod^m으로 부르는 두루마리다. 고대 히브리 문자로 쓰였고, 패트릭 스키핸이 1955년에 처음 보고했으며, 주디스 샌더슨이 1986년에 단행본으로 다뤘고, 1992년 사해문서 공식 간행 시리즈 제9권에 정식 판독이 실렸다.

이 두루마리가 중요한 이유는 본문의 성격 때문이다. 사마리아 오경은 마소라 본문보다 분량이 길다. 재앙 이야기에서 "바로에게 가서 이렇게 말하라"는 명령이 나오면, 마소라 본문은 곧바로 다음 장면으로 넘어가지만 사마리아 오경은 그 명령이 그대로 실행되는 장면을 한 번 더 적는다. 이런 확장이 사마리아 공동체의 개작이라고 오래 여겨졌다. 그런데 4QpaleoExod^m이 같은 확장형을 보인다. 공식 판독의 정리에 따르면 사마리아 오경 출애굽기의 주요 이문은 20장의 그리심산 관련 대목 하나를 빼고 전부 이 쿰란 사본에서 확인되거나 복원된다.

결론은 간단하다. 확장형은 사마리아 공동체만의 개작이 아니라 기원전 유대 땅에서 함께 유통되던 한 판형이었다. 기원전 마지막 몇 세기까지도 출애굽기는 여러 판형으로 함께 돌아다니고 있었다.

그 20장의 대목은 별개의 문제다. 사마리아 오경은 신명기의 그리심산 관련 구절들을 끌어와 십계명 목록 안에 그리심산 제단 건립 명령을 넣었다. 사마리아 공동체의 예배 중심지가 그리심산이었으니, 공동체의 주장을 본문 자체에 기입한 것이다. 이 대목은 쿰란 사본에 없다. 본문 변형이 필사 실수로도 일어나고 의도적 개입으로도 일어난다는 것, 그리고 그런 개입은 대개 식별할 수 있다는 것을 동시에 보여준다.

십계명의 가장 오래된 세 증인은 모두 조화형이다

십계명은 출애굽기 20장과 신명기 5장에 두 번 나오고, 두 판본은 같지 않다. 안식일 계명의 근거가 특히 다르다. 출애굽기는 창조를 근거로 들고, 신명기는 이집트에서의 노예 생활을 근거로 든다. 같은 사건을 두 번 적으면서 이유를 다르게 붙인 것이다.

여기까지는 본문 안에서 확인되는 사실이다. 사본 증거는 한 걸음 더 나간다. 십계명을 담은 가장 오래된 사본 세 종이 있다.

• 나쉬 파피루스. 1902년 이집트에서 구입된 네 조각의 파피루스로, 십계명에 이어 쉐마(신명기 6장 4~5절)가 적혀 있다. 스탠리 쿡이 1903년에 처음 보고했을 때는 기원후 2세기로 보았으나, 윌리엄 올브라이트가 1937년에 고서체를 다시 검토해 기원전 2세기로 끌어내렸다. 십계명 본문은 출애굽기 20장과 신명기 5장을 섞은 형태이며, 여섯째부터 여덟째 계명의 순서가 간음·살인·도둑질로 되어 있다.
• 4QDeutⁿ. 쿰란에서 나온 신명기 사본으로, 역시 십계명과 쉐마를 담은 예배용 발췌본으로 본다.
• 4QpaleoExod^m. 앞서 본 확장형 출애굽기다.

셋 다 마소라 본문을 그대로 전하지 않는다. 셋 다 서로 다른 본문을 섞은 조화형이다. 마소라 본문형의 쿰란 사본도 있지만 이 셋보다 늦다. 우리가 오늘날 표준으로 삼는 본문 형태가 가장 오래된 실물 증거에서는 확인되지 않는다는 뜻이다.

나쉬 파피루스의 계명 순서가 70인역, 그리고 신약의 여러 인용과 일치한다는 점도 그냥 넘길 일이 아니다. 마가복음 10장 19절, 누가복음 18장 20절, 로마서 13장 9절, 야고보서 2장 11절이 간음을 살인보다 앞에 놓는다. 마태복음 19장 18절만 마소라 순서를 따른다. 계명의 순서라는 기초적인 사항조차 기원 전후 수백 년 동안 하나로 굳어 있지 않았다.

번역이 본문을 바꾼 자리들

번역은 중립적인 작업이 아니다. 특히 원어 본문이 모호한 자리에서 번역자는 선택을 해야 하고, 그 선택이 수백 년 뒤의 신학과 미술과 지리 논쟁을 만든다. 출애굽기에는 그런 자리가 여럿 있다.

3장 14절. 모세가 자신을 보낸 신의 이름을 묻자 돌아온 대답이다.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל־מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

바요메르 엘로힘 엘 모셰 에흐예 아셰르 에흐예

하나님이 모세에게 말했다. 에흐예 아셰르 에흐예.

출애굽기 3장 14절 · BHS(레닌그라드 사본), 악센트 부호는 생략했다

'에흐예'는 '있다·되다'를 뜻하는 동사 하야의 1인칭 단수 미완료형이다. 히브리어의 미완료형은 완결되지 않은 동작을 가리키며 맥락에 따라 현재로도 미래로도 읽힌다. '아셰르'는 관계사다. 그러니 이 구절은 "나는 ~인(될) 자다"라는 동사 구문이 반복된 형태다. 무엇이 되는지는 말하지 않는다.

70인역은 이것을 그리스어로 옮기면서 동사 구문을 명사 구문으로 바꿨다.

Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν

에고 에이미 호 온

나는 존재하는 자다.

70인역 출애굽기 3장 14절 · 베버스 괴팅겐 판(1991)

'호 온'은 '있다'를 뜻하는 동사 에이미의 현재분사에 정관사를 붙인 형태다. 시간에 매이지 않은 존재를 가리키는 그리스어 철학의 표현이 이 구절 안으로 들어왔다. 이후 서구 신학이 신을 '존재 자체'로 규정하며 전개한 논의는 상당 부분 이 번역 선택에 기대고 있다. 히브리어 본문에서 곧바로 그 결론이 나오지는 않는다.

바다의 이름. 히브리어는 '얌 수프'라고 적는다. '얌'은 바다이고, '수프'가 문제다. 출애굽기 자체가 이 낱말의 다른 용례를 제공한다. 2장 3절에서 모세의 어머니가 아기를 담은 상자를 놓아둔 곳이 '수프' 사이, 곧 나일강가의 갈대 사이다. 같은 그리스어 번역자가 2장 3절의 '수프'는 '늪'으로 옮겼고, 13장 18절과 15장 4절의 '얌 수프'는 '붉은 바다'로 옮겼다. 라틴어 번역이 이를 따랐고, 근대 유럽어와 한국어 성경이 다시 그것을 따라 '홍해'가 되었다. 출애굽 경로를 둘러싼 지리 논쟁의 상당 부분이 이 한 낱말의 번역 선택에서 출발한다.

34장 29절. 시내산에서 내려온 모세의 얼굴을 서술하는 동사는 '카란'이다. 이 동사의 어근은 뿔을 뜻하는 명사 '케렌'과 같다. 하박국 3장 4절에서 같은 어근이 빛살을 가리키는 데 쓰이므로 '빛났다'로 옮기는 것이 근대 이후의 표준이 되었다. 그런데 히에로니무스는 다르게 옮겼다.

et ignorabat quod cornuta esset facies sua

그리고 그는 자기 얼굴이 뿔난 상태라는 것을 알지 못했다.

불가타 출애굽기 34장 29절

이 번역이 중세 유럽 미술에 자리 잡아 뿔 달린 모세상이 만들어졌다. 루스 멜린코프의 연구에 따르면 그런 도상은 11세기 잉글랜드에서 처음 확인되고, 가장 널리 알려진 예가 미켈란젤로가 로마의 산 피에트로 인 빈콜리 성당에 세운 모세상이다.

이것을 히에로니무스의 오역이라고 부르는 설명이 오래 통용되었으나, 그렇게 단정하기 어렵다는 반론이 있다. 이집트학자 게리 렌즈버그는 고대 근동에서 왕과 신의 위엄을 뿔로 표현하는 관행이 널리 퍼져 있었고, 출애굽기 4장 16절이 모세를 바로 앞에서 '신과 같은' 자로 세우는 맥락을 고려하면 '뿔이 났다'가 오히려 정확한 번역이라고 주장한다. 반대로 70인역은 이 동사를 '영광스럽게 되었다'는 뜻의 말로 옮겼고, 2세기의 유대계 그리스어 번역자 아퀼라는 히에로니무스와 같이 '뿔이 났다'로 옮겼다. 고대의 번역자들 사이에서도 판단이 둘로 나뉘어 있었다.

이런 사례들이 알려주는 것은 번역본 하나에 기대어 논증을 세울 수 없다는 사실이다. 그리고 이것이 고전문헌학이 고전을 다룰 때 언제나 원어 구절과 판본을 함께 제시하는 이유다.

한 권 안에 여러 손이 있다는 신호

본문 밖의 증거가 판본의 문제라면, 본문 안의 증거는 구성의 문제다. 출애굽기에는 한 사람이 한 번에 쓴 글이라면 설명하기 어려운 자리가 여럿 있다.

가장 널리 논의되는 것이 신의 이름이다. 3장에서 신은 모세에게 이름을 밝힌다. 그런데 6장 2~3절에서는 이렇게 말한다.

וָאֵרָא אֶל־אַבְרָהָם אֶל־יִצְחָק וְאֶל־יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם

바에라 엘 아브라함 엘 이츠하크 베엘 야아코브 베엘 샤다이 우슈미 야훼 로 노다티 라헴

나는 아브라함과 이삭과 야곱에게 엘 샤다이로 나타났으나, 내 이름 야훼로는 그들에게 알려지지 않았다.

출애굽기 6장 3절 · BHS(레닌그라드 사본), 악센트 부호는 생략했다

그런데 창세기 앞부분에서 그 이름은 이미 자유롭게 쓰인다. 창세기 4장 26절은 사람들이 그 이름을 부르기 시작했다고 적고, 15장에서 아브라함은 그 이름으로 신을 부른다. 한 문헌 안에서 "조상들은 이 이름을 몰랐다"와 "조상들이 이 이름을 썼다"가 함께 있는 것이다.

바다 사건에도 설명이 겹친다. 14장 21절은 야훼가 밤새 강한 동풍을 불게 해 바다를 물러가게 했고 바다가 마른 땅이 되었다고 적는다. 같은 절 끝과 22절은 물이 갈라져 좌우에 벽이 되었다고 적는다. 바람이 밤새 불어 물을 밀어낸 것과 물이 벽처럼 선 것은 같은 그림이 아니다.

34장 28절은 더 노골적이다. 이 절은 모세가 돌판에 기록한 것을 '열 말씀'이라 부른다. 그런데 바로 앞 문단인 34장 10~26절의 내용은 20장의 십계명과 전혀 다르다. 무교절, 초태생 봉헌, 세 절기, 안식일, 첫 소출, 염소 새끼를 어미의 젖에 삶지 말 것 같은 제의 규정이다. 같은 이름이 전혀 다른 목록에 붙어 있다.

이 신호를 읽는 방법은 고전학에서 왔다

이런 관찰을 체계로 만든 것이 문서가설이다. 그 출발점을 따라가 보면 성경학이 고전학과 같은 방을 쓰고 있었음이 드러난다.

계보는 이렇게 이어진다. 1670년 바뤼흐 스피노자가 『신학정치론』에서 본문 내부의 증거만으로 모세오경의 모세 저작설을 반박했다. 1753년 프랑스 의사 장 아스트뤽이 익명으로 『모세가 창세기를 쓸 때 사용한 것으로 보이는 원래 기록들에 관한 추측』을 냈다. 아스트뤽은 신 명칭의 교체와 같은 이야기가 두 번 나오는 현상을 두 개의 원자료가 합쳐진 흔적으로 보았다. 그가 쓴 도구는 다른 분야에서 빌려온 것이었다. 당시 학자들이 이미 『일리아스』 같은 고전 텍스트에서 전승의 갈래를 가려내고 가장 원본에 가까운 본문을 찾는 데 쓰던 분석 방법을 창세기에 그대로 적용한 것이다.

1781년 요한 고트프리트 아이히호른이 아스트뤽의 구분을 오경 전체로 넓혔다. 1795년 프리드리히 아우구스트 볼프가 『호메로스 서설』에서 『일리아스』와 『오디세이아』가 한 시인의 작품이 아니라 구전 전승의 편집물이라고 논증해 고전학계를 흔들었다. 1805년 빌헬름 마르틴 레베레히트 드 베테가 학위논문에서 신명기를 나머지 오경과 구별하고, 열왕기하 22장에 나오는 요시야 개혁기의 '율법서 발견'과 연결했다. 이로써 오경의 한 부분에 기원전 7세기 후반이라는 연대 기준점이 생겼다. 벨하우젠의 종합은 이 흐름의 끝에 있다.

순서를 보면 성경학이 고전학에서 방법을 빌려왔다고만 말하기 어렵다. 아스트뤽이 볼프보다 42년 앞선다. 두 분야가 같은 시기에 같은 문제의식으로 움직였고, 전제도 같았다. 전승된 문헌은 전승 과정의 흔적을 그 안에 지니고 있으며, 그 흔적을 읽어 역사를 복원할 수 있다는 것이다.

고전적인 네 문서설은 지금 그대로 유지되지 않는다. 1970년대 이후 롤프 렌토르프와 한스 하인리히 슈미트를 비롯한 연구자들이 J와 E를 창세기부터 민수기까지 관통하는 연속 문서로 깔끔하게 분리할 수 있다는 전제를 문제 삼았고, 핵심 서사에 후대의 층이 거듭 덧붙었다고 보는 설명을 선호하는 연구자가 늘었다. 반대로 미국과 이스라엘 쪽에는 네 문서설을 정교하게 다듬어 유지하는 흐름이 여전히 있다. 겹이 여럿이라는 데는 합의가 있고, 그 겹의 개수와 연대에는 합의가 없다.

언어의 연대는 한 권 안에서 수백 년이 벌어진다

본문의 구성과 별개로, 언어 자체를 시대의 지표로 쓰는 방법이 있다. 어휘와 문법 형태는 세기 단위로 변하므로, 어떤 형태가 쓰였는지를 보면 대략의 시대를 추정할 수 있다는 생각이다.

출애굽기 15장의 이른바 「바다의 노래」가 이 논의의 중심에 있다. 이 시는 히브리어 산문에서 흔한 정관사, 관계사, 목적격 표지를 거의 쓰지 않고, 어휘와 병행구 운용이 기원전 2천년기 우가리트의 서사시와 닮았다. 프랭크 무어 크로스와 데이비드 노엘 프리드먼이 1955년 『근동학보』에 실은 「미리암의 노래」가 이 논증의 출발점이며, 이들은 기원전 12세기경을 제시했다.

이 논증은 확정되지 않았다. 반론의 골자는 의고체, 곧 후대의 저자가 옛 문체를 일부러 흉내 내는 일이 어느 언어에서나 일어난다는 것이다. 마르틴 브레너는 이 시를 포로기 이후의 작품으로 보았다. 로빈 번은 2011년의 단행본에서 '고대 히브리 시'라는 말뭉치 자체를 언어 자료만으로 연대 측정할 수 있다는 전제를 비판했다. 이언 영은 출애굽기 15장과 신명기 32장·33장의 옛 형태들이 마소라 본문, 사마리아 오경, 쿰란의 4QExod^c에서 각각 다르게 나타난다는 점을 들었다. 필사 과정에서 옛 형태가 지워지기도 하고 새로 들어오기도 했다면, 지금 남은 분포로 원래의 언어를 재구성하기 어렵다는 뜻이다.

제사 규정 쪽에서도 같은 종류의 논쟁이 있다. 벨하우젠 이래의 다수설은 P를 포로기 이후, 곧 에스겔서보다 늦은 것으로 보았다. 아비 후르비츠는 1982년의 연구에서 그 반대를 주장했다. 히브리어의 시대별 어휘 변화를 대조하면 P의 언어가 에스겔의 언어보다 이른 단계에 속한다는 것이다. 이에 대해 이언 영, 로버트 레제트코, 마르틴 에렌스베르드는 후르비츠의 방법이 순환 논증이라고 비판했다. 어떤 낱말이 '후기' 어휘인지를 판정하려면 어떤 본문이 후기인지를 이미 알고 있어야 한다는 것이다.

고유명사는 다른 종류의 단서다. 레위 계보에 나오는 모세, 비느하스, 홉니, 므라리는 이집트어 요소를 가진 이름으로 분석된다. 모세의 경우 프로이센 이집트학의 초기 인물인 카를 리하르트 렙시우스가 이 이름을 '낳다'를 뜻하는 이집트어 어근 ms(w)와 연결했다. 투트모세나 라모세 같은 이집트 왕명에 들어 있는 요소가 그것이다. 본문 자체는 다른 설명을 붙인다.

וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן־הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ

바티크라 셰모 모셰 바토메르 키 민 하마임 메시티후

그리고 그의 이름을 모셰라 부르며 말했다. 내가 그를 물에서 건져냈기 때문이다.

출애굽기 2장 10절 · BHS(레닌그라드 사본), 악센트 부호는 생략했다

설명에 쓰인 동사 '마샤'는 '건져내다'라는 뜻이고, '메시티후'는 그 1인칭 완료형에 목적격 접미사가 붙은 형태다. 그런데 이름 '모셰'는 문법적으로 능동태 분사, 곧 '건져내는 자'에 해당한다. 설명은 "내가 건져냈다"인데 이름은 "건져내는 자"인 것이다. 어원 설명이 이름보다 나중에 붙었다는 표시로 본다. 이집트 공주가 히브리어 말놀이로 아이의 이름을 지었다는 설정 자체도 같은 방향을 가리킨다. 다만 이 이름을 셈어 계열로 설명하려는 시도도 계속 나오고 있어 확정된 사항은 아니다.

반대 방향의 증거도 있다. 13장 17절과 15장 14절, 23장 31절에 블레셋이 나온다. 블레셋은 기원전 12세기 이후에야 가나안 남서 해안에 정착한 집단이다. 이집트어 인명이 들어 있는 층과 블레셋이 이미 자리 잡은 뒤를 전제하는 층이 한 권 안에 함께 있다.

법전은 고대 근동 법률문학의 한 종류다

출애굽기 21장부터 23장까지의 법 조문 묶음을 학계에서는 계약법전이라 부른다. 19장부터 24장까지의 시내산 계약 서술 안에 들어 있고, 형식이 일정하다. "만일 어떤 사람이 ~하면 ~한다"는 조건절과 처분절로 이루어진 이 형식을 결의법이라 한다.

이 형식은 히브리어 성경의 발명이 아니다. 기원전 18세기 바빌론의 함무라비 법전과, 그보다 조금 이른 에쉬눈나 법전이 같은 형식으로 되어 있다. 형식이 같고 다루는 사례도 겹친다. 소가 사람을 받아 죽인 경우의 책임 배분이 가장 자주 거론되는 예다.

세 법전의 조항은 구조가 같다. 첫째, 소가 그냥 사람을 받아 죽였으면 소유주에게 책임을 묻지 않는다. 둘째, 그 소가 전에도 받은 적이 있고 소유주가 그 사실을 통보받았는데도 뿔을 무디게 하거나 묶어 두지 않았다면 소유주에게 책임이 있다. 셋째, 죽은 사람이 노예인 경우는 금액이 달라진다. 조건을 쌓아 올리는 순서까지 같다.

다른 것은 금액과 처분이다. 함무라비 법전 251조는 자유인이 죽은 경우 은 반 미나를, 252조는 노예가 죽은 경우 3분의 1 미나를 물리게 한다. 에쉬눈나 법전 54조와 55조는 각각 3분의 2 미나와 15세겔이다. 바빌로니아의 미나는 60세겔이므로 이 값들은 한 축에 올릴 수 있다.

출애굽기 21장 29~30절은 자유인이 죽은 경우 소유주를 사형에 처하되 몸값이 부과되면 그것으로 생명을 대속할 수 있다고 한다. 액수는 정하지 않는다. 그런데 32절은 남종이나 여종이 죽은 경우 은 30세겔을 주인에게 지불하고 소를 돌로 치라고 한다. 함무라비 법전이 자유인의 죽음에 물리는 반 미나가 정확히 30세겔이다. 출애굽기가 노예 한 사람에게 매긴 값이 함무라비 법전이 자유인 한 사람에게 매긴 값과 같다.

이 대조에서 두 방향이 동시에 읽힌다. 출애굽기는 자유인의 생명에 값을 매기기를 거부한다는 점에서 함무라비 법전과 다르고, 노예의 생명에는 여전히 값을 매긴다는 점에서 같은 전제 위에 있다. 몇 절 뒤인 21장 21절은 주인이 때린 종이 하루이틀 뒤에 죽으면 주인에게 벌을 주지 않는 이유로 "그는 주인의 돈이기 때문"이라고 적는다.

문헌학은 여기서 "베꼈다"고 말하지 않는다. 함무라비 법전 자체가 그 이전의 수메르 법전들과 사례를 공유하며, 사본이 천 년 넘게 필사되어 필사 연습용 교재로 쓰였다. 결론은 더 단순하고 더 확실한 쪽이다. 계약법전은 고대 근동에서 수백 년 동안 이어진 법률문학의 관습 안에서 쓰였다.

신명기는 출애굽기의 법을 고쳐 쓴다

같은 종류의 관계가 성경 내부에도 있다. 출애굽기 21장 2~11절은 히브리 남종을 6년 뒤에 값 없이 풀어주라고 규정한다. 그리고 7절에서 딸을 팔아 여종이 된 경우는 남종처럼 나가지 못한다고 못을 박는다. 여종에게는 다른 규정이 적용된다.

신명기 15장 12~18절은 같은 사안을 다루면서 문장을 바꾼다. 히브리 남자든 여자든 6년 섬긴 뒤 일곱째 해에 놓아주라고 하고, 여자에게도 똑같이 하라고 명시한다. 그리고 빈손으로 보내지 말고 양 떼와 타작마당과 포도주 틀에서 후하게 주라는 조항을 새로 붙인다. 후대의 법전이 앞선 법전의 문장을 알고 있으면서 그것을 고쳐 쓴 것이다.

이런 관계가 확인되면 두 본문의 선후가 정해진다. 이것이 오경 안에서 상대 연대를 세우는 가장 신뢰할 만한 방법이다. 판본 비교가 본문의 바깥을 보는 작업이라면, 이런 법 조문 대조는 본문 안에서 시간의 방향을 읽어내는 작업이다.

숫자가 판본마다 다르다

출애굽기 12장 40절은 이스라엘의 체류 기간을 430년으로 적는다. 그런데 어디에서 430년인지가 판본마다 다르다. 마소라 본문은 이집트에서만 430년이라고 한다. 70인역은 "이집트 땅과 가나안 땅에서"라고 적고, 사마리아 오경은 "그들과 그들의 조상들이 가나안 땅과 이집트 땅에서"라고 적는다.

이 차이가 중요한 이유는 계산이 맞아떨어지기 때문이다. 창세기 12장 4절은 아브라함이 하란을 떠날 때 75세였다고 하고, 21장 5절은 이삭이 태어날 때 아브라함이 100세였다고 하며, 25장 26절은 야곱이 태어날 때 이삭이 60세였다고 하고, 47장 9절은 야곱이 바로 앞에 섰을 때 130세였다고 한다. 25 더하기 60 더하기 130은 215다. 430에서 215를 빼면 215가 남는다. 70인역과 사마리아 오경의 독법은 창세기의 연수와 정확히 맞물린다. 마소라 본문의 독법은 맞물리지 않는다.

여기에 창세기 15장 13절이 더 있다. 아브라함에게 주어진 예고에서는 자손이 타국에서 400년 동안 괴로움을 당하리라고 한다. 430도 아니고 215도 아니다. 갈라디아서 3장 17절은 아브라함에게 준 약속에서 율법까지를 430년으로 계산하는데, 이는 70인역·사마리아 오경의 독법을 전제한다.

어느 쪽이 원형이고 어느 쪽이 조정인지는 정해지지 않았다. 마소라 본문이 원형이고 나머지가 모순을 없애려고 고쳤다고 볼 수도 있고, 긴 쪽이 원형이고 마소라 본문에서 두 지명 가운데 하나가 필사 중에 빠졌다고 볼 수도 있다. 확인되는 사실은 하나다. 기원 전후에 이 구절은 하나의 형태로 돌아다니지 않았다.

60만이라는 수

12장 37절은 라암셋에서 숙곳으로 떠난 무리를 두고 유아를 뺀 장정이 60만 명 가량이었다고 적는다. 민수기 1장 46절은 인구 조사 결과를 603,550명으로 적는다. 여자와 아이를 더하면 전체는 200만 명을 넘는다.

이 수를 두고 여러 설명이 제시되었다. 그 가운데 문헌학의 도구로 다루는 것이 히브리어 낱말 '엘레프'의 뜻이다. 이 낱말은 숫자 천을 뜻하기도 하지만, 씨족이나 마을 단위, 그리고 그 단위가 내놓는 군사 분견대를 뜻하기도 한다. 출애굽기 18장 21절에서 모세가 세우는 관리 직책 '천부장'이 바로 이 낱말을 쓴다.

조지 멘덴홀이 1958년 『성서문학지』에 실은 논문이 이 독법을 체계화했다. 민수기 1장과 26장의 숫자를 '엘레프'가 부대 단위인 목록으로 읽으면, 지파별로 수십 개의 작은 분견대와 그에 속한 수백 명이라는 결과가 나온다. 이 독법에 따른 재계산은 전체 병력을 5,500명 남짓으로 잡는다.

비교 대상을 두는 이유는 60만이라는 수가 고대 근동 기록 안에서 어느 위치에 있는지를 보기 위해서다. 쿠르크 비문은 열두 왕의 연합군을 상대한 전투를 기록하면서 각 참전국의 병력을 나열한다. 다마스쿠스의 하닷에제르가 전차 1,200대와 기병 1,200명과 보병 20,000명, 이스라엘의 아합이 전차 2,000대와 보병 10,000명이다. 이스라엘 왕국이 국가로서 동원할 수 있었던 규모가 그 정도라는 뜻이다. 광야를 걷는 집단이 그보다 수십 배 많았다는 서술은 같은 종류의 기록으로 읽기 어렵다.

멘덴홀의 독법도 반론을 받는다. 야코브 밀그롬과 게리 렌즈버그를 비롯한 연구자들이 지적한 문제는, 이 재해석을 적용하면 본문의 합계가 맞지 않게 되어 크고 작은 수정을 추가로 가해야 한다는 것이다. 목록이 이미 '엘레프'를 천으로 계산해 합계를 내고 있으므로, 부대 단위로 읽는 것은 본문의 현재 형태와 충돌한다. 원래 수가 얼마였는지는 이 대목에서 확인되지 않는다. 확인되는 것은 본문이 전승되는 동안 낱말의 뜻이 옮겨 갔을 가능성과 그 흔적이다.

재앙 목록의 순서는 구성의 결과다

7장부터 12장까지의 재앙 서술은 열 가지를 순서대로 나열한다. 이 나열에는 규칙이 있다. 앞의 아홉 가지가 셋씩 세 묶음으로 배열되고, 각 묶음의 첫째와 둘째 재앙에는 미리 경고가 주어지며 셋째 재앙은 예고 없이 닥친다. 각 묶음의 첫 재앙에서 모세는 아침에 바로를 만난다. 열째 재앙인 장자의 죽음은 이 틀 밖에 놓인다. 자연 현상의 연쇄를 그대로 옮긴 기록이라면 나오기 어려운 규칙성이다.

성경 안의 다른 본문들이 이를 뒷받침한다. 시편 78편과 105편이 같은 재앙을 회고하는데, 수와 순서가 출애굽기와도 다르고 서로 간에도 다르다.

시편 105편이 흑암으로 시작해 장자의 죽음으로 끝나는 배열은 우연으로 보기 어렵다. 창세기 1장의 창조 순서를 뒤집는 형태이기 때문이다. 시편 저자가 출애굽기의 순서를 알면서 자기 목적에 맞게 다시 배열했을 가능성이 높다. 어느 쪽이든 결론은 같다. 재앙의 고정된 목록은 성경 안에서도 늦게 굳었다.

모세의 출생 이야기도 같은 종류의 검토를 받는다. 아기를 역청 바른 상자에 담아 강에 띄우고 물 긷는 사람이 건져 기른다는 구성은 아카드어로 전하는 사르곤 출생 전설과 뼈대가 같다. 아카드의 사르곤은 기원전 24세기의 왕이지만, 이 출생 전설이 적힌 토판은 넷뿐이고 셋이 신아시리아 시대, 하나가 신바빌로니아 시대의 것이다. 가장 이른 것이 기원전 7세기다. 기원전 8세기 말 아시리아 왕 사르곤 2세가 옛 사르곤의 이름을 취하면서 이 전설이 기록되었으리라는 추정도 있다. 어느 쪽이 먼저인지 단정할 근거가 없다는 뜻이다.

도널드 레드포드가 1967년에 정리한 바로는 고대 세계에 버려진 아이 이야기가 72편 전해진다. 브라이언 루이스가 1980년에 사르곤 전설을 단행본으로 다루면서 같은 자료를 검토했다. 두 이야기가 널리 퍼진 이야기 틀을 함께 쓴 것으로 보는 편이 자료에 맞다.

창세기와 겹치는 것, 출애굽기에만 있는 것

지금까지 본 도구들 가운데 상당수는 창세기에도 그대로 적용된다. 사본 계열이 같고, 신 명칭으로 자료를 나누는 논증이 창세기에서 출발했으며, 반복되는 서사가 나란히 놓인 현상도 양쪽에 있다. 창세기에는 창조 기사가 둘이고 홍수 기사에 겹친 서술이 있으며 조상이 아내를 누이라고 속하는 이야기가 셋이다. 고대 근동 문헌과의 형식 공유도 같다. 창세기 앞부분은 아트라하시스 서사시와 길가메시 서사시의 홍수 이야기, 에누마 엘리쉬의 창조 구성과 겹치고, 출애굽기는 함무라비 법전과 사르곤 전설과 겹친다. 의고체 시가가 한 편씩 들어 있는 것도 같다. 창세기 49장의 야곱의 축복과 출애굽기 15장이 그렇다.

출애굽기에만 있는 것은 법과 규정이다. 창세기는 처음부터 끝까지 서사이고 법 조문이 없다. 출애굽기는 20장부터 23장까지 계명과 계약법전, 25장부터 31장까지 성막 제작 지시, 35장부터 40장까지 성막 제작 보고라는 큰 비서사 묶음을 가진다.

그래서 출애굽기에는 창세기에 쓸 수 없는 도구가 따로 필요하다. 법 조문의 형식을 판정하고, 조항 사이의 모순을 찾고, 다른 법전과 조문을 대조하고, 후대 법전이 개정한 흔적을 읽는 절차가 그것이다. 앞서 본 신명기 15장의 여종 규정 개정 같은 논의는 창세기에 대응물이 없다.

판본 사이의 차이도 출애굽기에서는 규모가 다르다. 창세기에도 이문은 많지만 대개 낱말과 구절 단위다. 출애굽기 35장부터 40장까지는 사정이 다르다. 이 대목이 다음 절의 주제다.

두 책을 잇는 고리 자체도 논쟁거리다. 콘라트 슈미트는 1999년의 교수자격논문에서 창세기의 조상 이야기와 출애굽기의 모세 이야기가 원래 이스라엘의 기원을 설명하는 두 개의 경쟁하는 전승이었고, 제사 문서 단계에 와서야 하나로 이어졌다고 논증했다. 근거 가운데 하나가 앞서 본 출애굽기 6장 3절이다. 조상들이 이 이름을 몰랐다는 진술은 두 전승을 연결하면서 생긴 봉합선이라는 것이다. 조엘 베이든은 2012년 『비블리카』에서 제사 문서 이전 자료에 이미 창세기와 출애굽기를 잇는 연속 서사가 있었다고 반박했고, 슈미트는 같은 호에서 재반론했다. 이 견해가 맞다면 두 책의 유사점 가운데 상당 부분은 나중에 하나로 만들어진 결과가 된다. 확정된 사항은 아니다.

성막 기사 — 복원할 원본이 하나였는가

출애굽기 25장부터 31장까지는 성막을 어떻게 만들라는 지시다. 35장부터 40장까지는 그 지시대로 만들었다는 보고다. 상당 부분이 거의 그대로 되풀이된다. 지시를 먼저 적고 실행을 다시 적었으니 되풀이되는 것이 당연하다.

문제는 뒤쪽 여섯 장이 본문 계열마다 다르다는 것이다. 그리스어 본문은 마소라 본문보다 짧고, 자료의 배열 순서가 다르다.

구체적으로 마소라 본문은 성막 본체와 기물을 먼저 만들고 제사장 의복을 나중에 만든다. 그리스어 본문은 제사장 의복을 먼저 만들고 성막 본체와 기물을 나중에 만든다. 그리스어 본문에는 분향단 제작 기사가 아예 없고, 등잔대와 진설병 상에 관한 대목이 크게 줄어 있다. 마소라 본문의 36장 8~34절, 37장 10절 후반~15절, 37장 17~27절에는 대응하는 그리스어 본문이 없다. 오리게네스가 3세기에 교회가 쓰던 그리스어 본문과 당대의 히브리어 본문이 이 대목에서 분량과 내용이 다르다는 것을 이미 지적했고, 후대의 다른 그리스어 역본에서 가져와 빈 자리를 채웠다.

반대로 그리스어 본문에는 히브리어 본문에 없는 설명이 하나 붙어 있다. 그리스어 본문 38장 22절은 놋 제단의 놋이 고라와 함께 반역한 자들의 향로에서 나온 것이라고 적는다. 민수기 16장의 사건에서 가져온 해설이다.

여기에 라틴어 본문이 더해진다. 코덱스 모나켄시스가 전하는 고대 라틴어 역본의 성막 기사는 그리스어 본문보다도 짧다. 도메니코 로 사르도는 2020년에 마소라 본문·그리스어 본문·라틴어 본문을 한 절씩 대조한 연구를 내고, 이 라틴어 사본 뒤에 있는 짧은 히브리어 대본이 가장 오래된 형태라고 논증했다.

이 대목의 설명으로는 네 가지가 제시되어 왔다. 번역자가 우리와 다른 히브리어 대본을 썼다는 것, 1~34장과 35~40장의 번역자가 달랐다는 것, 원래의 번역을 후대 편집자가 크게 손봤다는 것, 그리고 원래 번역자가 나름의 원칙에 따라 재구성했다는 것이다. 최근의 종합적 연구들은 번역 기법이 1~34장과 35~40장 사이에 대체로 같으면서도 마지막 부분에 다른 손이 개입한 흔적이 있다는 쪽으로 기운다.

어느 설명을 택하든 한 가지가 남는다. 이 책의 마지막 여섯 장은 기원전 2세기까지도 하나의 형태로 확정되어 있지 않았다.

라흐만의 방법이 여기서는 작동하지 않는다

고전문헌학의 표준 절차는 19세기 독일 문헌학자 카를 라흐만의 이름을 딴 계통 재구성이다. 사본들이 공유하는 오류를 추적해 가계도를 그리고, 가계도를 거슬러 올라가 사라진 원본을 재구성한다. 서로 다른 사본이 같은 오류를 공유한다면 그 오류를 만든 공통 조상이 있었다는 추론이다.

이 절차가 성경 본문에는 잘 맞지 않는다. 이유가 둘이다.

첫째, 사본 계열이 서로 섞였다. 필사자가 여러 사본을 놓고 대조하며 교정하면 가계도의 가지가 다시 붙어버린다. 오리게네스가 그리스어 본문의 빈 자리를 다른 역본에서 가져와 채운 것이 그 전형적인 예다. 그렇게 만들어진 본문이 다시 필사되어 퍼진다.

둘째, 더 근본적인 문제로, 재구성해야 할 원본이 하나 있었는지가 불확실하다. 성막 기사처럼 판본마다 분량과 순서가 다른 대목은 하나의 원본에서 갈라져 나온 변형이 아니라, 애초에 복수의 판이 나란히 자랐을 가능성이 크다. 가계도의 꼭대기에 한 점을 찍을 수 없다면 라흐만의 절차는 출발점을 잃는다.

학술판이 두 방향으로 나뉜 이유

이 문제가 실제 출판 방침의 차이로 나타난다. 히브리어 성경의 학술판은 지금 두 종류로 나뉜다.

하나는 외교판이다. 사본 하나를 그대로 싣고 다른 증거들의 이문은 각주 장치에 적는 방식이다. 『슈투트가르트 히브리어 성경』이 레닌그라드 사본을, 예루살렘 히브리 대학 성경 사업이 알레포 사본을 이렇게 싣는다. 『슈투트가르트 히브리어 성경』의 후속인 『비블리아 헤브라이카 퀸타』는 2004년부터 분책으로 나오고 있으며, 스무 권 가운데 절반가량이 나왔다. 출애굽기 분책은 페터 슈바그마이어가 맡았고 아직 나오지 않았다.

다른 하나는 절충판이다. 편집자가 모든 증거를 견주어 각 자리에서 가장 원본에 가깝다고 판단한 독법을 골라 새로운 본문을 만든다. 그리스어 신약과 그리스·라틴 고전을 다룰 때 쓰는 방식이며, 히브리어 성경에서는 롤런드 헨델이 주도하는 『히브리어 성경 비평판』이 이 길을 택했다. 처음에는 옥스퍼드 히브리어 성경으로 불리다가 성서문학회로 출판처를 옮겼고, 2015년 마이클 폭스의 잠언 편이 첫 권으로 나왔다.

이 두 방침 가운데 무엇이 옳은지가 아직 논쟁 중이다. 에마누엘 토브를 비롯한 비판자들은 원본이 하나였다고 전제할 수 없는 책에서 절충판을 만드는 것이 무엇을 재구성하는 일인지 분명하지 않다고 지적한다. 헨델 쪽은 절충판이 외교판을 보완하는 것이라고 답한다.

이 논쟁이 출애굽기와 직접 관련되는 이유는 명확하다. 성막 기사는 절충판이 만들어야 할 '원래의 본문'이 무엇인지를 물었을 때 답이 나오지 않는 대표 사례다. 짧은 형태와 긴 형태가 같은 시기에 함께 있었다면, 편집자는 둘 중 하나를 고를 수 없고 둘 다 실어야 한다.

결론 — 문헌학은 본문의 역사를 밝히지 사건을 판정하지 않는다

고전문헌학의 도구만으로 출애굽기를 읽으면, 이 책은 한 사람이 한 시점에 쓴 기록이 아니라 여러 세기에 걸쳐 자란 전승 문헌으로 확인된다. 그 확인을 떠받치는 증거는 네 종류다.

첫째는 판본 증거다. 사마리아 오경의 확장형이 쿰란의 4QpaleoExod^m에서도 나타나므로 그 형태는 당시 유통되던 한 판형이었다. 십계명의 가장 오래된 세 증인이 모두 조화형이므로 오늘날의 표준 본문 형태는 가장 오래된 실물에는 나타나지 않는다. 12장 40절의 430년은 판본에 따라 이집트에만 놓이기도 하고 가나안과 이집트에 나뉘어 놓이기도 한다.

둘째는 구성 증거다. 신의 이름을 언제부터 알았는지, 바다가 어떻게 갈라졌는지, '열 말씀'이 어떤 목록을 가리키는지가 한 권 안에서 서로 다르게 서술된다.

셋째는 언어 증거다. 15장의 시는 산문과 다른 옛 형태를 쓰고, 이집트어 요소를 가진 인명이 남아 있으며, 동시에 기원전 12세기 이후를 전제하는 블레셋이 등장한다. 다만 이 증거의 해석에는 합의가 없다. 의고체 논쟁과 후르비츠 논쟁이 모두 미결이다.

넷째는 형식 증거다. 계약법전은 함무라비 법전과 에쉬눈나 법전이 쓰는 결의법 형식으로 되어 있고, 받는 소 조항은 조건의 배열까지 같다. 재앙 서술은 셋씩 세 묶음으로 짜여 있고, 시편 78편과 105편은 같은 재앙을 다른 수와 다른 순서로 나열한다.

이 네 종류의 증거가 가리키는 방향은 같다. 그런데 이 방법이 가장 강하게 작동하는 자리에서 방법 자신의 전제가 무너진다. 성막 기사는 판본 차이가 낱말이 아니라 구조 수준으로 벌어지는 대목이고, 바로 그 때문에 "원본 하나를 재구성한다"는 라흐만식 절차의 출발점을 없앤다. 히브리어 성경 학술판이 지금 두 방향으로 나뉘어 있는 것은 이 문제가 아직 풀리지 않았기 때문이다. 무엇을 이 책의 본체로 보느냐에 따라 '출애굽기의 본문'이라는 말이 가리키는 대상 자체가 달라진다. 짧은 형태를 본체로 보면 긴 형태는 후대의 확장이고, 긴 형태를 본체로 보면 짧은 형태는 요약이다. 현재의 증거만으로는 어느 쪽도 배제되지 않는다.

동시에 이 방법이 답하지 못하는 것을 분명히 해 둘 필요가 있다. 문헌학은 본문이 언제 어떻게 지금 모습이 되었는가에만 답한다. 이집트 탈출이 실제로 있었는지, 있었다면 규모가 어땠는지는 고고학과 이집트학의 관할이다. 본문이 여러 겹으로 되어 있다는 확인은 그 본문이 서술하는 사건이 없었다는 결론을 낳지 않는다. 헤로도토스의 『역사』가 여러 자료를 엮은 문헌이라는 확인이 페르시아 전쟁이 없었다는 결론을 낳지 않는 것과 같다. 신앙적 권위의 문제는 아예 다른 영역이다. 문헌학적 결론을 사건에 대한 결론으로, 혹은 권위에 대한 결론으로 옮기는 것이 이 분야에서 가장 흔한 오용이다.

남는 물음은 방법 쪽에 있다. 쿰란 문서가 나온 뒤 80년 가까이 지나면서 확인된 것은 기원전의 성경 본문이 하나가 아니었다는 사실이다. 그 사실을 받아들이면 '본문비평'이라는 이름이 가리켜 온 작업, 곧 원본을 향해 거슬러 올라가는 작업의 목표를 다시 정의해야 한다. 『비블리아 헤브라이카 퀸타』의 출애굽기 분책이 나오면 이 문제를 어떻게 처리했는지 볼 수 있을 것이다. 그때까지 출애굽기의 마지막 여섯 장은 고전문헌학이 자기 한계를 가장 또렷하게 드러내는 자리로 남는다.