고전문헌학으로 읽은 레위기 — 낱말의 뜻이 번역에서 이동한 경로와 오경 안에서 어긋나는 자리들

사본과 어휘와 동시대 비교 문헌만으로 레위기를 읽으면, 이 책은 성소에 쌓인 오염을 닦아내는 절차를 적은 제사장 집단의 실무 문서로 드러난다. 그렇게 읽은 레위기는 오경의 다른 법전들과 조화되지 않은 채 나란히 놓여 있다.

2026년 9월 14일

책의 이름부터가 번역자의 분류다

히브리어 성경에서 이 책의 이름은 첫 낱말을 그대로 딴 וַיִּקְרָא(와이크라), 곧 "그가 불렀다"이다. 내용과는 아무 관계가 없다. 우리가 쓰는 "레위기"는 기원전 3세기에서 2세기 사이 알렉산드리아에서 만들어진 그리스어 번역본의 제목 Λευιτικόν(레위티콘)을 라틴어 Leviticus를 거쳐 옮겼다. 레위 지파에 관한 책이라는 뜻이다.

그런데 이 책의 규정은 아론 계열 제사장을 다룬다. 레위인은 거의 나오지 않는다. 제목 자체가 그리스어 번역자가 책의 내용을 요약하려다 붙인 분류이고, 그 분류는 정확하지 않다. 이것이 이 글이 다루는 문제의 축소판이다. 레위기를 읽을 때 우리가 읽는 것의 상당 부분은 히브리어 본문이 아니라, 그 본문을 그리스어와 라틴어로 옮기는 과정에서 선택된 낱말들이다.

이 글은 그 선택들을 하나씩 되짚는다. 쓰는 도구는 고전문헌학 하나뿐이다.

고전문헌학은 무엇을 쓰고 무엇을 쓰지 않는가

고전문헌학(classical philology)은 고대에 쓰인 문헌을 다루는 방법이다. 하는 일은 넷이다. 여러 사본을 모아 무엇이 원래 있던 글자인지 가려내고(본문비평), 낱말의 뜻을 그 언어 안의 다른 용례와 친족 언어의 같은 어근에서 확정하고(어휘·의미론), 문체와 어휘의 통계로 한 문서 안의 서로 다른 저자층을 구분하고(자료비평), 같은 시대 이웃 문화가 남긴 같은 종류의 문서와 대조한다(비교문헌학).

이 방법만 쓴다는 것은 세 가지를 하지 않는다는 뜻이다. 본문을 계시로 전제하지 않고, 신약이나 후대 유대교 해석을 거슬러 적용해 읽지 않으며, 오경 전체를 모순 없는 하나로 맞추려 하지 않는다. 마지막 항목이 특히 중요하다. 조화시키려는 시도를 멈추는 순간 본문에서 보이는 것이 달라지기 때문이다.

이 제약을 걸면 레위기는 "고대 지중해 동부의 제사장 계층이 작성한 제의 규정집이자 정결법 편람"이 된다. 아래가 그 방법이 실제로 내놓는 결과다.

레위기의 본문은 유난히 흔들리지 않았다

히브리어 성경의 본문을 재구성할 때 쓰는 증거는 네 종류다. 중세 유대 서기관들이 확정한 표준 히브리어 본문인 마소라 본문, 사마리아 공동체가 전한 사마리아 오경, 앞서 말한 그리스어 번역본인 칠십인역, 그리고 1947년 이후 사해 서쪽 쿰란 일대의 동굴에서 나온 기원전 3세기~기원후 1세기의 사본들이다.

사무엘서와 예레미야서에서는 이 증거들이 크게 갈라진다. 칠십인역의 예레미야서는 마소라 본문보다 짧고 장의 배열도 다르다. 레위기는 그렇지 않다. 쿰란 11번 동굴에서 나온 고대 히브리 문자 레위기 두루마리(11QpaleoLev)는 기원전 100년 무렵의 필사본으로, 15개의 단편과 7단으로 된 한 두루마리로 이루어져 있고, 레위기 10장 4절부터 27장 19절까지의 16구간을 담고 있다. 이 사본과 마소라 본문의 차이는 대부분 철자법에 그친다. 모음을 표시하는 자음 글자를 더 많이 적었다는 정도다.

차이가 뜻에 닿는 자리도 있다. 레위기 25장 30절에서 마소라 본문은 לא(로, "아니다")라고 적어 놓고 לו(로, "그에게")로 읽으라고 난외에 지시한다. 서기관들은 전해 받은 글자를 고치지 않고 읽는 법만 따로 적어 두었다. 11QpaleoLev는 처음부터 לו로 적혀 있다. 마소라 서기관들이 보존한 읽기 전통이 실제로 오래된 것임을 보여주는 사례다.

레위기 본문이 이렇게 안정된 이유는 이 책이 전문 집단의 실무 문서로 엄격하게 필사되었기 때문으로 본다. 그 엄격함의 흔적이 본문 안에 물리적으로 남아 있다.

토라의 중간 지점 셋이 모두 레위기 안에 있다

바빌로니아 탈무드 키두신 30a는 초기 서기관들을 סופרים(소프림)이라 부른 이유가 그들이 토라의 글자를 하나하나 세었기 때문이라고 전한다. 그리고 세 개의 중간 지점을 적어 놓았다. 글자 수의 중간은 레위기 11장 42절 גחון(가혼, "배")의 바브(ו)이고, 낱말 수의 중간은 레위기 10장 16절의 דרש דרש(다로시 다라시, "거듭 찾았다")이며, 절 수의 중간은 레위기 13장 33절의 והתגלח(웨히트갈라흐, "그는 밀되")로 시작하는 절이다.

셋이 모두 레위기 안에 있다. 창세기가 가장 길고 레위기가 가장 짧으므로 분량의 무게가 앞쪽에 쏠려 중간 지점이 셋째 책에 오는 것 자체는 계산에 맞는다. 이 지시에 따라 토라 두루마리에서 가혼의 바브는 다른 글자보다 크게 쓴다. 크게 쓰는 글자 16개 가운데 9번째, 곧 한가운데다.

실제로 세어 보면 맞지 않는다. 토라 두루마리의 글자는 304,805자이므로 중간은 152,403번째인데, 가혼의 바브까지 세면 157,236자다. 4,833자가 어긋난다. 탈무드 자체가 이 계산을 확인할 수 없다고 적어 두었다. 뜻이 통하는 자리에서 글자를 넣고 빼는 관행 때문에 옛 서기관들이 무엇을 세었는지 알 수 없다는 것이다.

맞지 않는다는 사실이 이 기록을 쓸모없게 만들지는 않는다. 여기서 읽어야 할 것은 관리 방식이다. 이 본문은 글자를 단위로 관리되었고, 그 관리가 최소한 탈무드가 편집된 시기 이전부터 이어졌다. 앞 절에서 말한 레위기 사본의 안정성이 어디서 나왔는지가 여기서 설명된다.

레위기는 지중해 동부의 제사 문서군 안에 있다

레위기 1장부터 7장까지는 제물의 종류를 열거하고, 종류마다 어느 짐승을 어떻게 잡아 어느 부위를 태우고 어느 부위를 제사장이 가져가는지를 적는다. 이런 형식의 문서는 고대 지중해 동부에서 드물지 않았다.

마르세유 제사 요금표

1845년 6월 마르세유 구시가에서 집을 헐던 인부들이 석회암 비문 두 조각을 찾아냈다. 포에니어, 곧 카르타고에서 쓰던 페니키아어의 한 갈래로 새긴 글이다. 학계에서는 KAI 69 또는 CIS I 165로 부른다. 기원전 3세기 무렵의 것이며, 카르타고에서 배의 바닥짐으로 실려 왔다고 보는 견해가 우세하다. 카르타고에서도 같은 종류의 비문 조각들이 나왔다.

내용은 바알 사폰 신전의 제사 요금표다. 서른 명으로 구성된 요금 담당자들이 두 명의 수페트(카르타고의 최고 행정관) 재임 중에 세운 것이라고 첫머리에 밝힌다. 그다음은 짐승 종류별 요금 목록이다. 소 한 마리에는 제사장이 은 열 세겔을 받고, 뿔이 아직 나지 않은 송아지나 사슴에는 다섯 세겔, 숫양이나 염소에는 한 세겔과 zr 둘, 어린 양이나 새끼 염소에는 4분의 3세겔과 zr 둘을 받는다. 제물의 종류는 kll, ṣwʿt, šlm kll 셋으로 나뉘고, 종류에 따라 제사장이 가져가는 부위와 봉헌자가 가져가는 부위가 달라진다.

레위기와 겹치는 구조가 여럿이다. 제물 명칭 kll은 히브리어 כליל(칼릴, "온전히 태우는 것")과 같은 어근이고, šlm은 레위기의 שלמים(셀라밈)과 같은 어근이다. 짐승의 값어치 순서에 따라 요금을 내리는 구조도 같다. 무엇보다 이 비문 15행은 소나 새가 없는 가난한 사람이 바치는 제사에 대해서는 제사장이 아무것도 받지 않는다고 규정한다. 레위기 5장 7절과 11절, 12장 8절이 형편에 따라 제물을 낮춰 주는 것과 같은 종류의 조항이다.

차이도 뚜렷하다. 마르세유 비문은 은의 무게로 요금을 매기지만 레위기에는 화폐 요금이 없다. 비문은 바알 사폰에게 바치는 제사를 다루고 레위기는 야웨만을 다룬다. 그러나 형식으로 보면 두 문서는 같은 장르에 속한다. 레위기 1장부터 7장까지는 고립된 발상이 아니라, 지중해 동부의 신전 행정 문서라는 넓은 무리 안의 한 사례다.

바벨론 신년 축제의 정화 의례

기원전 1천년기 후반의 설형문자 점토판들이 바벨론의 신년 축제 아키투의 절차를 날짜별로 적어 놓았다. 니산월 다섯째 날에 축귀 제사장(아카드어 mašmaššu, 마슈마슈)이 마르두크 신전을 정화한 뒤 그의 아들 나부의 예배실 에지다로 들어간다. 물을 뿌리고 향로와 횃불을 들이고 삼나무 기름을 문에 바른 다음, 도살자가 잡은 양의 사체로 예배실 안을 문지른다. 이 문지르는 행위를 가리키는 아카드어 동사가 kuppuru(쿠푸루)다.

의례가 끝나면 축귀 제사장과 도살자는 양의 사체와 머리를 유프라테스강에 던지고, 자신들이 부정해졌으므로 축제가 끝날 때까지 도시 밖에 머문다. 레위기 16장 26절과 28절이 염소를 광야로 끌고 간 사람과 제물의 사체를 태운 사람에게 옷을 빨고 몸을 씻게 하고 그 뒤에야 진영으로 들어오게 하는 것과 절차의 논리가 같다. 오염이 실제로 옮겨 붙는다고 전제하고, 옮겨 붙은 것을 사람과 물건째 성역 밖으로 내보낸다.

히타이트 쪽에도 같은 구조가 있다. 역병이 돌 때 짐승이나 포로에게 역병을 실어 적진으로 보내는 의례가 여러 판본으로 남아 있고, 아셸라와 풀리사의 이름이 붙은 의례가 대표적이다. 데이비드 라이트가 『부정의 처리』(SBL 학위논문 총서 101권, 1987)에서 히타이트와 메소포타미아의 이런 의례들을 성경의 정결 규정과 항목별로 대조하면서, 전이(transfer)와 처분(disposal)이라는 두 요소가 양쪽에 공통이라고 정리했다.

키페르 — 제사가 무슨 일을 하는지가 동사 하나에 걸려 있다

여기서부터가 문헌학이 레위기 이해를 가장 크게 바꿔 놓는 자리다.

첫째 후보는 "덮다"다. 아랍어 kafara(카파라)가 덮는다는 뜻이고 히브리어와 아랍어는 같은 셈어족이므로, 어근의 기본 의미를 거기서 끌어온 것이다. 이 설명에서 속죄란 죄를 가려 신의 시야에서 보이지 않게 하는 일이 된다. 창세기 6장 14절에서 노아가 방주 안팎에 역청을 "칠하라"고 할 때 쓰인 동사가 같은 어근이라는 점도 근거로 쓰였다.

문제가 둘이다. 히브리어 성경 전체에서 이 어근이 물리적으로 무언가를 덮는다는 뜻으로 쓰인 사례는 창세기의 그 한 자리뿐이다. 그리고 아랍어는 히브리어보다 훨씬 늦게 기록된 언어다. 시기가 더 가까운 비교 대상이 있다면 그쪽이 우선한다.

둘째 후보가 바로 앞 절에서 본 아카드어 kuppuru다. 아카드어는 기원전 3천년기부터 기록이 남아 있는 메소포타미아의 셈어이고 문헌량이 압도적이다. 기본형 kapāru는 "닦다, 문지르다"이고, 강세형 kuppuru는 "닦아내다, 정화하다"이며, 여기서 나온 명사 takpirtu는 정화 의례 자체를 가리킨다. 중요한 것은 이 동사가 일상어가 아니라 신전 제의 문서의 전문 용어라는 점이다. 목적어는 대개 신전이나 건물이다.

야코브 밀그롬이 1971년 『베투스 테스타멘툼』에 실은 짧은 논문에서 이 대응을 근거로 레위기의 제사 체계를 다시 읽었고, 1991년 앵커 바이블 총서의 『레위기 1~16장』에서 그 독법을 완성했다. 요지는 이렇다. 부정은 사람의 도덕적 죄책이 아니라 준물리적 오염이며, 그 오염은 성소로 옮겨 가 쌓인다. 제물의 피는 그 오염을 씻어내는 세제 역할을 한다. 그러므로 חטאת(하타트) 제사는 "속죄제"가 아니라 "정화제"이고, 키페르는 "속죄하다"가 아니라 "닦아내다"다.

본문 내부의 통사 증거

어원보다 결정적인 것은 레위기 본문에서 이 동사가 어떤 문장 구조를 취하느냐다. 네 가지를 관찰할 수 있다.

첫째, 목적어가 사물이다. 레위기 16장 20절은 지성소와 회막과 제단을 정화하는 일을 마쳤다고 말하고, 16장 33절은 성소를 직접 목적어로 취한다. 8장 15절과 16장 18~19절은 제단을 정화한다. 죄를 덮는다는 모형으로는 제단을 덮는다는 표현이 성립하지 않는다. 닦아낸다는 모형에서는 자연스럽다.

둘째, 사람에 대해서는 전치사 על(알, "~을 위하여")을 끼고 쓴다. 제사장이 사람을 정화하는 것이 아니라 사람을 위하여 정화 작업을 수행한다. 정화 대상은 성소이고 사람은 수혜자다.

셋째, 제사장 문서 안에서 야웨가 이 동사의 목적어가 되는 일이 없다. 신을 달랜다는 표현이 문법적으로 존재하지 않는다. 진노를 가라앉힌다는 모형에 대한 가장 강한 반증이 이것이다.

넷째, 주어는 제사장이다. 봉헌자가 아니다. 제사는 제사장이 수행하는 기술 작업으로 서술된다.

정리되지 않은 쪽 — 몸값

한쪽으로 정리되지는 않는다. 히브리어에는 같은 어근의 명사 כפר(코페르)가 있고, 이것은 분명히 몸값을 뜻한다. 출애굽기 21장 30절은 소가 사람을 받아 죽였을 때 소 주인이 자기 목숨의 값으로 내는 돈을 코페르라 부른다. 민수기 35장 31절은 살인자의 목숨에 대해서는 코페르를 받지 말라고 한다. 대체 불가라는 뜻이다. 출애굽기 30장 12~16절은 인구 조사 때 각자 반 세겔을 내라고 하면서 이것이 목숨의 코페르이며 이를 통해 재앙이 없게 된다고 설명한다.

민수기 17장(개역 기준 16장 46~47절)에서 아론은 향로를 들고 백성 가운데로 달려가 정화를 수행하고, 그 결과 이미 시작된 재앙이 멈춘다. 여기서는 정화가 진행 중인 신의 진노를 차단하는 기능을 한다. 닦아낸다는 모형만으로는 이 대목이 설명되지 않는다.

바룩 레빈은 1974년 저작 『주 앞에서』에서 이런 증거를 근거로 몸값 쪽을 기본 의미로 보았고, 제사장 문서 안에 악령에 대한 관념이 남아 있다고도 주장해 밀그롬과 갈라섰다. 제이 스클라는 두 뜻이 한 어근 안에 함께 있으며 문맥에 따라 어느 쪽이 앞으로 나오는지가 달라진다고 정리했다. 현재는 이 통합안 쪽이 우세하다.

세 후보 가운데 근거가 가장 약한 것이 "덮다"다. 그런데 우리말과 영어의 성경 번역이 오랫동안 기대 온 것이 바로 그 후보다.

제물 이름 넷과 낱말 하나를 다시 확정하면

키페르가 정리되면 그 주변 낱말도 함께 옮겨 간다.

하타트(חטאת). 우리말로는 "속죄제"다. 그런데 이 어근의 강세형 동사는 "죄를 짓다"가 아니라 "죄를 없애다, 정결하게 하다"라는 제거의 뜻을 갖는다. 레위기 8장 15절은 모세가 하타트의 피를 손가락으로 제단 뿔에 발라 제단을 ויחטא(와예하테, "정화했다")고 적는다. 목적어가 제단이므로 "제단의 죄를 지었다"로는 읽을 수 없다. 밀그롬이 이 형태를 근거로 "정화제"라는 번역을 제안했고 현재 영어권 학계에서 널리 쓰인다.

아샴(אשם). 우리말로는 "속건제"다. 레위기 5장 14절부터 6장 7절까지를 보면 이 제물이 적용되는 경우는 둘이다. 성물을 실수로 사용했을 때, 그리고 맡긴 물건이나 주운 물건을 두고 거짓 맹세해 남의 재산을 가로챘을 때다. 두 경우 모두 제물과 함께 원금에 5분의 1을 더해 물어내게 한다. 배상이 핵심 요소이므로 "배상제"가 기능에 맞는다.

셀라밈(שלמים). 우리말로는 "화목제"다. 어근 š-l-m이 "완전하다", "갚다", "평화"를 모두 포괄해 확정이 어렵다. 앞서 본 마르세유 비문의 šlm kll이 같은 계열의 제물 명칭으로 나오므로, 이 명칭 자체가 가나안 제의권에서 공유된 항목이었다고 본다. 레위기의 제물 가운데 봉헌자가 고기를 나눠 먹는 것은 이것뿐이다.

네페쉬(נפש). 레위기 17장 11절의 "육체의 생명이 피에 있다"에서 "생명"에 해당하는 낱말이다. 이 낱말은 목구멍, 숨, 목숨, 사람 자체를 두루 가리킨다. 몸과 분리된 무엇을 뜻하지 않는다. "영혼"이라는 번역은 그리스 철학의 이원론이 들어온 뒤에 붙은 것이다.

카포레트(כפרת). 법궤 위에 놓인 판이다. 키페르와 같은 어근이므로 두 독법이 가능하다. 명사형을 덮개로 보면 궤의 뚜껑이고, 동사에서 파생된 장소 명사로 보면 정화가 수행되는 자리다. 레위기 16장에서 대제사장이 피를 뿌리는 지점이 바로 이곳이므로 기능으로는 후자가 맞는다. 루터가 이를 독일어 Gnadenstuhl, 곧 "은혜의 자리"로 옮겼고 영어의 mercy seat와 우리말의 시은좌·속죄소가 모두 그 계보다. 히브리어에 없는 자비와 은혜라는 개념이 번역어 안에 들어간 결과다.

뜻이 확정되지 않는 낱말들

문헌학이 확정하지 못하는 자리도 정직하게 남겨야 한다.

아자젤

עזאזל(아자젤)은 히브리어 성경에서 레위기 16장 8절, 10절, 26절에만 나온다. 제비를 뽑아 염소 하나는 야웨에게, 다른 하나는 아자젤에게 돌린다. 이 낱말이 무엇을 가리키는지에 대해 네 가지 읽기가 있다.

• 합성어로 분해해 "떠나는 염소"로 읽는 방법. עז(에즈, 염소)와 אזל(아잘, 떠나다)의 결합으로 본다. 영어 scapegoat와 우리말 "아사셀 염소"가 이 계보다.
• 광야에 사는 악령의 이름으로 읽는 방법. 에녹1서 10장 4~6절은 아자젤을 결박해 두다엘 광야의 구덩이에 던지고 거친 돌로 덮으라는 명령을 적는다. 쿰란 문서들도 이 방향이다. 중세에는 나흐마니데스가 이 독법을 취했다.
• 절벽이나 험한 곳을 가리키는 지명으로 읽는 방법. 미쉬나 요마는 염소를 광야의 바위까지 끌고 가 뒤로 밀어 떨어뜨렸다고 절차를 상세히 기술한다. 받는 존재를 상정하지 않으려는 독법이다.
• 추상명사로 읽어 "완전한 제거"로 보는 방법. 브라운·드라이버·브릭스 사전이 이 뜻을 싣는다.

칠십인역과 불가타는 첫째 쪽을 택했고, 에녹1서와 쿰란은 둘째 쪽을, 미쉬나는 셋째 쪽을 택했다. 어느 쪽도 다른 셋을 배제할 만한 결정적 증거를 갖지 못한다.

몰렉

מלך(몰렉)은 마소라 본문에 여덟 번 나오고 그중 다섯이 레위기에 있다. 레위기 18장 21절은 "네 자식 가운데 누구도 몰렉에게 넘겨 지나가게 하지 말라"고 한다. 오래도록 이것은 몰렉이라는 신의 이름으로 읽혔다.

1935년 오토 아이스펠트가 『포에니어와 히브리어에서 몰크는 제사 용어이며 몰렉 신은 존재하지 않는다』를 내면서 판이 달라졌다. 근거는 카르타고와 서지중해 식민지에서 나온 포에니어 비문들이다. 거기서 mlk는 ʾmr(어린 양), bʿl(시민), ʾdm(사람) 같은 낱말과 결합해 나타나고, 제사를 받는 신의 이름으로는 바알 함몬이나 타니트가 따로 적힌다. 문장 안에서 mlk가 놓이는 자리도 신명이 놓일 자리가 아니다. 그래서 아이스펠트는 mlk가 신이 아니라 서원을 갚거나 재앙을 피하려고 드리는 제사의 명칭이라고 보았다.

존 데이와 조지 하이더가 반론을 냈고, 프란체스카 스타브라코풀루는 두 사람이 포에니어 mlk를 제사 용어로 인정하는 이상 히브리어 몰렉도 같은 기능일 수 있다는 가능성을 배제하지 못한다고 지적했다. 히스 듀렐은 2017년 저작에서 시리아어 동사 mlk("약속하다")와 연결하는 아이스펠트의 원래 제안이 가장 문제가 적다고 보았다. 합의는 없다.

한 번만 나오는 낱말들

레위기 14장 10절 이하에는 לג(로그)라는 액량 단위가 나오는데, 히브리어 성경에서 이 낱말은 레위기의 이 대목에만 나온다. 이렇게 한 번만 나오는 낱말을 하팍스 레고메논이라 부르고, 비교 대상이 없어 뜻을 확정하기 어렵다. 레위기 11장의 동물 목록에도 이런 낱말이 여럿 있어서, 어떤 동물이 부정한지를 지금도 확정하지 못하는 항목이 남아 있다.

여기서 하나 명확히 해 둘 것이 있다. 메리 더글러스가 『순수와 위험』에서 제시한 설명, 곧 부정한 동물이란 분류 체계의 경계에 걸쳐 어느 범주에도 깔끔히 들어가지 않는 것들이라는 설명은 문화인류학의 산물이며 문헌학의 결과가 아니다. 레위기는 어떤 동물이 왜 부정한지 설명하지 않는다. 위생설, 상징설, 경계설은 모두 본문 밖에서 들여온 것이며, 본문에서 읽어낸 결과와 구분해야 한다.

문체와 화법이 바뀌는 자리 — 제사장 문서와 성결법전

레위기 전체는 자료비평에서 제사장 문서(Priestly source, 약호 P)에 속한다. 그런데 그 안에서 17장부터 26장까지는 나머지와 문체가 다르다.

1877년 독일의 아우구스트 클로스터만이 『에스겔과 성결법』이라는 논문에서 이 부분을 따로 떼어 Heiligkeitsgesetz, 곧 성결법전이라 이름 붙였다. 약호는 H다. 클로스터만이 처음 잡은 범위는 18장부터 26장까지였고, 지금은 대개 17장을 포함한다.

구분의 근거는 다음과 같다.

• "나는 야웨다"(אני יהוה, 아니 야웨)라는 서명이 단락마다 반복된다. 17장부터 26장까지 40번 넘게 나온다.
• "너희는 거룩하라. 나 야웨 너희 하나님이 거룩함이니라"(19장 2절)처럼 2인칭 복수에게 직접 호소하는 문장이 잦다.
• 법의 형식이 다르다. 알브레히트 알트가 구분한 대로, 고대 법은 "어떤 사람이 ~하면 ~하라"라는 조건형(결의법)과 "~하지 말라"라는 무조건형(절대법)으로 나뉜다. 레위기 1~16장은 조건형이 압도적이고, 17~26장에서 무조건형이 급증한다.
• 관심사가 다르다. 앞부분은 제의 절차만 다루고 사회 문제에 침묵한다. 뒷부분은 토지, 빈민, 품꾼, 상거래, 이자를 다룬다.
• 26장이 축복과 저주 목록으로 끝나면서 법전의 마감 형식을 갖춘다. 27장은 그 뒤에 붙은 부록으로 보인다.

형식과 화법이라는 두 지표가 같은 지점에서 함께 바뀐다는 것이 이 구분의 문헌학적 근거다.

편집의 이음매가 남아 있다

"이것이 ~의 법이다"(זאת תורת, 조트 토라트)라는 정형구가 레위기 6~7장, 11장 46절, 12장 7절, 13장 59절, 14장 32·54·57절, 15장 32절에 나온다. 이 문구는 내용상 필요가 없고 앞 단락을 닫는 표지로만 기능한다. 제의 규정 묶음을 모아 편집할 때 각 묶음 끝에 붙인 서명으로 본다. 고대 근동 서기관 문서의 콜로폰, 곧 문서 끝에 붙이는 필사자 기록과 기능이 같다. 이 표지가 어디에 붙어 있는지를 추적하면 원래의 자료 단위 경계가 드러난다.

23장에는 더 노골적인 이음매가 있다. 37~38절이 "이것이 야웨의 절기들이라"는 마감 정형구로 단락을 닫는데, 39절부터 초막절 이야기가 다시 시작되어 초막 거주와 나뭇가지 채취 규정이 이어지고 44절에서 다시 닫는다. 마감이 두 번 나오므로 39~43절이 나중에 덧붙은 층이다.

덧붙은 층이라는 판정을 밖에서 확인해 주는 자료도 있다. 느헤미야 8장 15절은 초막절 규정을 시행한 기록인데, 거기 나열된 나뭇가지가 레위기 23장 40절과 일치하지 않는다.

צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב

산에 나가서 올리브 잎과 기름나무 잎과 도금양 잎과 종려 잎과 잎이 무성한 나무의 잎을 가져다가 기록된 대로 초막을 지으라.

느헤미야 8장 15절 (BHS)

다섯 종류다. 레위기 23장 40절은 "아름다운 나무의 열매"(פרי עץ הדר), 종려나무 가지, 잎이 무성한 나무의 가지, 시내 버들 넷을 든다. 두 목록에서 겹치는 것은 종려와 잎이 무성한 나무뿐이다. 느헤미야는 이것들을 초막을 짓는 재료로 읽고 "기록된 대로"라고 덧붙인다. 후대 랍비 전통은 레위기 23장 40절을 손에 들고 흔드는 네 가지 식물로 읽는다. 같은 구절에서 두 가지 시행이 나온 것이다.

번역이 의미장을 옮겼다

지금까지 본 낱말들은 히브리어 안에서 제거와 정화 쪽을 가리킨다. 우리가 물려받은 속죄 개념은 그쪽이 아니다. 그 이동이 일어난 자리를 짚을 수 있다.

칠십인역

레위기의 그리스어 번역은 번역 기법상 직역에 가깝다. 같은 히브리어 낱말에 같은 그리스어 낱말을 기계적으로 대응시키고, 히브리어 어순과 관용구를 그리스어 문법을 희생해 가며 따라간다. 존 웨버스가 괴팅겐 판을 편집하면서 지적한 대로, 오경 번역자들 가운데 레위기 번역자는 배분을 나타내는 히브리어 איש איש(이쉬 이쉬)를 문자 그대로 옮기기를 고집한 사람이다. 그 결과 그리스어로는 어색한 문장이 남았다. 이 직역성 때문에 번역자가 앞에 두었던 히브리어 본문을 역으로 복원하기 쉽고, 본문비평에서 신뢰도가 높다.

그런데 제사 용어에서는 사정이 다르다. 칠십인역은 키페르를 ἐξιλάσκομαι(엑실라스코마이)로 옮긴다. 이 그리스어 동사는 세속 용법에서 신이나 사람의 노여움을 풀어 호의를 얻는다는 뜻이다. 목적어로 신을 취하는 것이 정상이다. 히브리어에서 문법적으로 불가능했던 구문이 그리스어에서는 기본형이 된다. 카포레트는 같은 계열의 명사 ἱλαστήριον(힐라스테리온)이 되고, 하타트는 ἁμαρτία(하마르티아, "죄")가 된다.

이 선택으로 제사의 의미가 바뀐다. 성소에서 오염을 제거하는 작업이, 신의 진노를 달래 화해를 얻는 행위로 이동한다. 서구 신학의 속죄 용어가 여기서 출발한다.

라틴어와 아람어

4세기 말 히에로니무스가 히브리어에서 직접 옮긴 라틴어 불가타는 또 한 걸음을 더한다. 카포레트가 propitiatorium이 되는데, 이것은 propitius(호의적인)에서 나온 말로 "달램의 자리"라는 뜻이다. 루터의 Gnadenstuhl과 영어의 mercy seat가 이 라틴어 계보를 잇는다.

아람어 타르굼은 다른 방향으로 간다. 회당에서 히브리어 본문을 낭독한 뒤 붙인 아람어 풀이역인데, 신을 사람처럼 묘사하는 표현을 체계적으로 피하는 것이 일반 원칙이다. 타르굼 옹켈로스가 절제되어 있고, 위요나단 타르굼은 규정마다 후대 율법 해석을 끼워 넣어 본문이 크게 불어난다.

여기서 문헌학이 하는 일은 어느 번역이 옳은지 판정하는 것이 아니다. 어느 단계에서 무엇이 바뀌었는지를 기술할 뿐이다. 그러나 그 기술만으로도 결과는 분명하다. 히브리어 본문의 문법이 뒷받침하지 않는 의미가 번역 단계에서 들어왔다.

출애굽기·민수기와는 한 덩어리다

이제 오경의 다른 책들과의 관계로 넘어간다. 겹치는 쪽부터 본다.

출애굽기와는 연속체다. 레위기 1장 1절은 "야웨께서 회막에서 모세를 불러 말씀하셨다"로 시작하는데, 회막이 완성되어 구름이 덮은 출애굽기 40장 34~35절을 전제한다. 레위기 8~10장은 출애굽기 29장의 제사장 위임식 지시를 그대로 수행하는 서사다. 어휘와 문체가 같다. 문헌학적으로는 출애굽기 25장부터 레위기 전체를 거쳐 민수기 10장까지가 하나의 연속된 제사장 문서 덩어리이고, 책의 경계는 후대에 두루마리를 나눈 결과다.

민수기와는 같은 자료의 연장이다. 민수기 15장의 제물 규정, 18장의 제사장과 레위인의 몫, 19장의 붉은 암소 정결례, 28~29장의 절기 제물표는 레위기와 같은 어휘와 형식을 쓴다. 특히 민수기 19장의 시체 부정 정결 절차는 레위기 11~15장의 정결 체계에서 빠진 항목을 채운다. 둘을 합쳐야 체계가 완결된다.

창세기의 제사장 문서 부분과 개념이 맞물린다. 창세기 1장의 창조, 9장의 노아 규정, 17장의 할례가 제사장 문서에 속한다. 창세기 9장 4절의 피 금지가 레위기 17장 10~14절의 피 금지와 같은 논리로 설명된다. 생명이 피에 있다는 것이다. 창조에서 노아로, 아브라함으로, 시내산으로 이어지는 단계적 계시 구조가 제사장 문서 전체의 뼈대다.

신명기와 부딪치는 자리

신명기와도 겹치는 항목이 많다. 음식법(신명기 14장과 레위기 11장)은 목록이 거의 일치해 어느 쪽이 어느 쪽에 의존하는지가 오래 논의되었다. 절기, 부채 해제, 혼합 금지, 축복과 저주 목록이 각각 대응한다.

그런데 같은 제도를 다루는 대목에서 규정이 정면으로 부딪친다.

도살

이것이 가장 뚜렷한 충돌이다.

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה

이스라엘 집안의 누구든지 소나 어린 양이나 염소를 진영 안에서 잡거나 진영 밖에서 잡고서

레위기 17장 3절 (BHS)

이어지는 4절은 그 짐승을 회막 입구로 끌고 와 야웨께 예물로 드리지 않으면 피를 흘린 죄로 여기고 백성 가운데서 끊어지게 하라고 한다. 소·양·염소를 잡는 모든 행위가 제사여야 한다는 규정이다.

신명기 12장 15절은 정반대다. 야웨가 택하실 곳이 멀기 때문에, 성읍 안에서 마음껏 잡아먹되 노루나 사슴을 먹듯 하라고 한다. 피만 땅에 쏟으면 된다. 여기서 처음으로 "속된 도살"이라는 범주가 생긴다. 언약법전에 속하는 출애굽기 20장 24~26절은 또 다르다. 여러 장소에 흙으로 제단을 쌓는 것을 허용한다.

세 본문은 조화되지 않는다. 벨하우젠 이래의 표준 설명은 이렇다. 출애굽기 20장이 가장 오래된 단계이고, 요시야의 중앙화 개혁으로 지방 성소가 폐쇄되자 신명기가 속된 도살을 발명해 실무 문제를 풀었으며, 제사장 문서가 나중에 다시 모든 도살을 제사로 되돌렸다는 것이다. 다만 첼첸트 푸아드가 2020년 『구약연구학회지』에 실은 논문은 두 본문이 서로를 읽었다는 증거가 충분치 않으며 같은 사회 문제에 각각 독립적으로 대응했을 수 있다고 반론했다. 줄리아 리더는 2019년 저작 『제의의 중앙화』에서, 성결법전이 신명기의 중앙화 개념을 물려받은 것이 아니라 페르시아 시대 예루살렘 제사장들이 자기 나름의 중앙화 논리를 새로 만든 것이라고 보았다.

제사장과 레위인

신명기는 "레위 제사장들"(הכהנים הלוים)이라 불러 레위 지파 전체를 제사 담당으로 본다. 제사장 문서는 "아론의 아들 제사장들"과 레위인을 엄격히 구분하고, 레위인을 성막 운반과 경비를 맡는 보조 인력으로 규정한다. 명칭만 다른 것이 아니라 제도가 다르다.

노예 해방과 희년

출애굽기 21장 2~6절은 히브리 종이 6년 일하고 7년째에 거저 나간다고 규정한다. 신명기 15장 12~18절은 같은 주기에 퇴직 선물 조항을 더한다. 레위기 25장은 6년 주기를 아예 없앤다. 이스라엘 사람은 애초에 종이 아니라 품꾼이며, 50년째 희년에 토지와 함께 자기 가문으로 돌아간다. 세 체계는 양립하지 않는다.

십일조

신명기 14장 22~29절은 본인이 중앙 성소에서 먹되 3년마다 레위인과 가난한 사람에게 준다. 민수기 18장 21~28절은 레위인에게 주고 레위인이 다시 10분의 1을 제사장에게 낸다. 레위기 27장 30~33절은 물납 대신 5분의 1을 더해 값으로 무르는 절차를 둔다. 동일 제도의 세 판본이다.

죄와 그 해결

레위기는 부정이 성소에 쌓이고 피로 제거된다는 물리적 모형을 쓴다. 신명기에는 이 정화 체계가 없다. 죄는 언약 위반이고 해결은 순종과 돌이킴이다. 레위기 16장의 속죄일에 해당하는 장치가 신명기에는 없다.

설명의 유무

신명기는 이유를 단다. "너도 애굽에서 종이었음을 기억하라"가 대표적이다. 성결법전은 "나는 야웨다"와 "거룩하라"로 근거를 대신한다. 제사장 문서는 근거를 거의 대지 않고 절차만 서술한다. 앞서 말했듯 왜 돼지가 부정한지 레위기는 설명하지 않는다.

절기력은 판본마다 다르다

오경에는 절기 목록이 다섯 개 있다. 출애굽기 23장 14~19절, 출애굽기 34장 18~26절, 신명기 16장 1~17절, 레위기 23장, 민수기 28~29장이다. 다섯을 나란히 놓으면 명칭도 날짜도 기간도 제물 규모도 서로 다르다.

출애굽기의 두 목록이 가장 짧다. 농사 주기에 매인 절기 셋이 전부이고, 날짜는 무교절의 아빕월 외에 없다. 수장절은 "연말에", "한 해가 바뀔 때"라고만 한다. 달력이 아니라 계절이 기준이다. 둘 사이에도 차이가 있다. 23장 16절은 둘째 절기를 맥추절이라 부르고 34장 22절은 칠칠절이라 부른다. 두 목록 모두 "네 모든 남자는 일 년에 세 번 주 야웨 앞에 보일지니라"로 마무리하는데 성소 이름은 없다.

신명기 16장에서 세 가지가 새로 들어온다. 첫째는 장소 제한이다. 절기를 야웨가 택하실 한 곳에서 지켜야 한다. 둘째는 유월절과 무교절의 통합이다. 두 절기가 한 단락으로 묶이고 유월절 제물을 "양과 소로" 잡으라고 하는데, 출애굽기 12장이 양이나 염소로 한정한 것과 다르다. 그리고 16장 7절은 아침에 집으로 돌아가라고 하는 반면 8절은 엿새 동안 무교병을 먹고 이렛날에 성회를 열라고 해서, 첫날 밤만 중앙 성소에 있고 나머지는 각자 지역에서 지내는 구조로 읽힌다.

셋째는 칠칠절의 기산 방식이다.

שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבוּעוֹת

일곱 주를 세되, 서 있는 곡식에 낫을 대기 시작하는 때부터 일곱 주를 세기 시작하라.

신명기 16장 9절 (BHS)

농부가 자기 밭 사정에 따라 시작점을 정한다. 전국 공통 날짜가 나올 수 없다. 빠진 것도 크다. 일곱째 달의 나팔 기념일과 속죄일이 통째로 없다. 신명기에는 속죄일에 해당하는 제도 자체가 없다.

레위기 23장에서 절기가 처음으로 달력 위에 고정된다. 모든 절기에 달과 날짜가 붙는다. 일곱째 달에 세 절기가 몰려 있다. 1일 나팔 기념일, 10일 속죄일, 15일부터 이레 동안 초막절, 그리고 여덟째 날 성회다. 이 묶음이 완비된 것은 레위기 23장뿐이다. 보릿단을 흔드는 절차도 이 본문에만 나온다.

민수기 28~29장은 성격이 다르다. 절기의 의미나 유래를 설명하지 않고 날짜별로 바칠 짐승과 곡식가루와 포도주의 양만 나열한다. 성전 회계를 위한 실무 문서다. 매일의 상번제에서 시작해 안식일, 초하루, 각 절기로 확장되는 누적 구조이고, 절기 제물은 상번제 위에 더하는 것이다. 초막절의 수소 수량이 특징적이다. 첫날 13마리로 시작해 하루에 1마리씩 줄여 이렛날 7마리가 되고, 이레 합계가 70마리다.

여기에 레위기와의 직접 충돌이 하나 있다. 칠칠절 제물이다. 레위기 23장 18절은 수소 한 마리, 숫양 두 마리, 일 년 된 어린 양 일곱 마리를 규정한다. 민수기 28장 27절은 수소 두 마리, 숫양 한 마리, 어린 양 일곱 마리를 규정한다. 같은 절기, 같은 제사장 문서 계열인데 수소와 숫양의 수가 뒤바뀐다.

후대 독자들이 이 어긋남을 놓치지 않았다. 바빌로니아 탈무드 메나호트 45a는 두 본문이 서로 다른 제물을 가리킨다고 풀어, 민수기 쪽은 절기 자체의 제물이고 레위기 쪽은 두 덩이 빵에 딸린 제물이라고 구분한다. 아브라함 이븐 에즈라는 제사장이 둘 중 하나를 고를 수 있었다고 보았고, 마이모니데스는 둘을 합쳐 모두 바쳤다고 보아 그날의 번제를 수소 3마리, 숫양 3마리, 어린 양 14마리로 계산했다. 문헌학은 두 판본의 병존으로 기술한다.

"안식일 이튿날"이 공동체를 갈라놓았다

레위기 23장의 절기가 달력에 고정되었다고 했지만, 한 대목만은 모호하게 남았다.

וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם

안식일 이튿날부터, 곧 너희가 흔드는 보릿단을 가져온 날부터 일곱 주를 세되 온전한 주가 되게 하라. 일곱째 안식일 이튿날까지 쉰 날을 셀 것이요.

레위기 23장 15~16절 (BHS)

"안식일 이튿날"(ממחרת השבת, 미모호라트 하샤바트)이 어느 안식일인지 본문이 말하지 않는다. 여기서 세 가지 시행이 나왔고, 그 차이가 칠칠절의 날짜를 통째로 바꾼다.

• 안식일을 무교절 첫날의 성회로 읽으면 보릿단은 첫째 달 16일이 되고 칠칠절은 셋째 달 6일로 고정된다. 바리새파의 독법이며 후대 유대교의 표준이 되었다. 칠십인역도 이 방향으로 옮겨 23장 11절을 "첫날의 이튿날"로 읽었고, 타르굼 옹켈로스와 시프라도 같다.
• 안식일을 문자 그대로 주간의 안식일로 읽으면 보릿단은 늘 일요일에 흔들게 되고 50일 뒤 칠칠절도 늘 일요일이 된다. 날짜는 해마다 달라진다. 사두개파의 한 분파인 보에투스파가 이 독법을 취했고, 8세기 이후 카라이파가 이었다.
• 쿰란 공동체는 안식일을 무교절 마지막 날로 읽어, 절기가 끝난 뒤 첫 일요일부터 셌다.

쿰란은 여기에 더해 태양력 364일 체계를 썼다. 364는 7로 나누어떨어지므로 절기가 매년 같은 요일에 온다. 이 체계에서 보릿단은 첫째 달 26일 일요일에 고정되고 칠칠절은 셋째 달 15일이 된다. 에샤발 라촌과 요나탄 벤도브가 2017년 『성서문학저널』에 발표한 암호 문자 달력 두루마리 4Q324d 해독으로, 이 공동체가 계절이 바뀌는 자리에 끼워 넣은 날을 תקופה(테쿠파)라 불렀다는 것도 확인되었다.

기원전 2세기 독자들이 이미 이 어긋남을 문제로 보았다

쿰란에서 나온 성전 두루마리(11Q19)는 오경의 법을 다시 쓰면서 3인칭 서술을 신의 1인칭 직접 발화로 바꾼 문서다. 이 문서가 절기력을 어떻게 처리했는지가 우리 논의에 직접 닿는다.

첫째, 앞 절에서 본 문제의 어구를 지워 버렸다. 성전 두루마리 18단 10~14행은 "안식일 이튿날부터"를 빼고 그 자리에 보릿단을 가져오는 날을 넣는다. 논쟁의 씨앗이 된 표현을 제거한 것이다.

둘째, 레위기와 신명기의 용어를 한 문장에 함께 넣는다. 레위기 23장은 일곱 주를 שבע שבתות(셰바 샤바토트, "일곱 안식일")라 하고 신명기 16장은 שבעה שבעות(쉬브아 샤부오트, "일곱 주")라 하는데, 성전 두루마리 19단은 둘을 나란히 적는다. 신명기가 49일인지 50일인지 정하지 않은 문제도 "쉰 날"을 명시해 해소한다.

셋째, 오경에 없는 절기를 만들어 낸다. 성전 두루마리는 칠칠절에서 50일을 다시 세어 새 포도주 절기를, 거기서 또 50일을 세어 새 기름 절기를 둔다. 쿰란 달력에서 햇밀 절기는 셋째 달 15일, 새 포도주 절기는 다섯째 달 3일, 새 기름 절기는 여섯째 달 22일이고, 그 뒤 엿새 동안 나무 봉헌 절기가 이어져 일곱째 달 1일 나팔 기념일 사흘 전에 끝난다.

왜 이런 절기를 만들었는지는 농사 주기로 설명된다. 오데드 보로프스키가 정리한 대로 보리 수확은 춘분에서 4월 말, 밀은 4월 말에서 5월 말, 포도는 6월과 7월, 올리브는 8월 말에서 10월 말이다. 기원전 10세기의 게제르 달력 비문도 같은 순서를 적는다. 오경의 첫 소산 절기는 밀만 기린다. 포도와 올리브가 아직 익지 않았기 때문이다. 쿰란 공동체는 그 빈자리를 50일 주기의 반복으로 메웠다.

여기서 읽어야 할 것은 이 공동체가 무엇을 문제로 보았는가다. 기원전 2세기의 독자들은 오경 안의 절기 규정이 서로 맞지 않는다는 사실을 이미 인식했고, 통합을 시도했다. 후대 해석을 본문에 소급하지 않는다는 원칙 아래서도 이 문서는 고대 독법의 1차 자료로 쓸 수 있다.

에스겔서와의 선후는 결론이 나지 않았다

지금까지 본 것은 오경 안의 어긋남이다. 오경 밖에도 레위기와 정면으로 맞물리는 문서가 하나 있다. 에스겔서다.

에스겔서는 본문에 기원전 6세기 전반의 날짜가 여러 차례 명시된 예언서이고, 저자는 스스로를 제사장이라 밝힌다(1장 3절). 성결법전과 어휘·표현·제도가 광범위하게 겹친다. 우연으로 보기 어려운 정도다.

클로스터만이 1877년에 이 부분을 성결법전이라 이름 붙였을 때 논문 제목이 『에스겔과 성결법』이었다는 사실이 여기서 의미를 갖는다. 그는 성결법전을 에스겔이 포로기 초에 쓴 독립 저작으로 보았다. 성결법전이라는 개념 자체가 처음부터 에스겔과의 관계 속에서 태어났다.

겹치는 자리

레위기 26장은 순종에 따른 축복과 불순종에 따른 저주를 나열하는데, 여기 쓰인 표현 몇 가지가 에스겔서의 특징적 어휘와 같다. גלולים(길룰림)이라는 우상 지칭어가 레위기 26장 30절에 나오는데, 이 낱말이 쓰인 자리는 대부분 에스겔서 안이다. "양식의 지팡이를 꺾는다"(מטה לחם, 마테 레헴)라는 관용구가 레위기 26장 26절과 에스겔 4장 16절, 5장 16절, 14장 13절에 나오는데 이 두 책 밖에서는 쓰이지 않는다. 칼과 기근과 전염병의 세 재앙 묶음도 공유된다.

에스겔 18장은 의인의 행위 목록을 나열하면서 이웃의 아내를 더럽히지 않고 월경 중인 여인에게 가까이하지 않으며 저당물을 돌려주고 이자를 받지 않는다고 적는다. 같은 항목이 레위기 18장 19~20절과 25장 36~37절에 규정으로 나온다. 특히 נשך(네셰크, 이자)와 תרבית(타르비트, 증식)를 짝지어 쓰는 방식이 두 문헌에 공통이다.

에스겔 22장 26절은 제사장들이 거룩한 것과 속된 것을 구별하지 않았고 정한 것과 부정한 것을 알리지 않았다고 고발한다. 레위기 10장 10절이 바로 그 네 항목을 제사장의 직무로 규정한 구절이다. 표현 순서까지 같다. 에스겔이 기존 규정을 근거로 고발한다고 읽으면 레위기가 앞서고, 고발이 나중에 규정으로 굳었다고 읽으면 순서가 뒤집힌다. 본문만으로는 결정되지 않는다.

어긋나는 자리

제사장의 혼인 규정이 시험대다. 레위기 21장은 두 단계로 규정한다. 일반 제사장은 기생이나 이혼녀와 혼인할 수 없지만 과부는 허용된다(7절). 대제사장만 처녀와 혼인해야 한다(13~14절). 에스겔 44장 22절은 모든 제사장에게 처녀 또는 제사장의 과부만 허용한다.

벨하우젠은 이것을 발전의 증거로 읽었다. 에스겔이 단일 규정을 먼저 세웠고 이후 제사장 문서가 대제사장과 일반 제사장으로 계층을 나누며 정교해졌다는 것이다. 반대편은 에스겔이 기존의 두 단계 규정을 알면서 자기 성전 구상에서 모든 제사장에게 대제사장 수준을 요구한 것이라고 본다. 강화인지 미분화인지 판정하는 객관적 기준이 없다.

레위인의 지위는 더 크다. 에스겔 44장 6~16절은 레위인이 산당에서 우상을 섬겼기 때문에 강등되어 성전의 잡무만 맡고 사독 계열만 제단에 나아간다고 말한다. 제사장 문서는 아론 계열과 레위인의 구분을 이미 전제하고 규정만 서술할 뿐 이유를 대지 않는다.

벨하우젠의 독법에서 에스겔 44장은 강등의 역사적 계기를 서술한 최초 문헌이고, 제사장 문서는 그 결과를 원래부터 있던 제도인 양 소급해 기록한 후대 문서다. 이 논증은 오랫동안 제사장 문서 후대설의 기둥이었다. 반론은 에스겔이 오히려 이미 있던 구분에 사후 정당화를 붙인 것이며, 구분 자체를 만들어 냈다면 독자가 납득할 리 없다는 것이다. 네이선 맥도널드는 2015년 저작 『제사장의 통치』에서 에스겔 44장 9~15절이 민수기 18장을 재료로 썼다는 것을 문면 대조로 논증했다. 그렇다면 구분은 에스겔에서 처음 생긴 것이 아니다.

성전 정화 일정도 맞지 않는다. 에스겔 45장 18~20절은 첫째 달 1일에 수송아지 피로 성소를 정화하고 그달 7일에 같은 일을 반복하라고 한다.

וְכֵן תַּעֲשֶׂה בְּשִׁבְעָה בַחֹדֶשׁ מֵאִישׁ שֹׁגֶה וּמִפֶּתִי וְכִפַּרְתֶּם אֶת־הַבָּיִת

그달 7일에도 그와 같이 하여, 실수하거나 미련하여 잘못한 사람을 위하여 하라. 이렇게 너희는 그 집을 정화할 것이다.

에스겔 45장 20절 (BHS)

여기서 "정화하라"에 해당하는 동사가 앞서 본 키페르다. 목적어는 사람이 아니라 "그 집", 곧 성전이다. 성소를 닦아낸다는 모형이 에스겔에서도 그대로 작동한다는 뜻이다. 그런데 에스겔에게는 레위기 16장의 속죄일이 없다. 대신 연중 두 차례의 성전 정화가 첫째 달에 몰려 있다. 벨하우젠은 이를 속죄일의 전신으로 보았고, 밀그롬 계열은 에스겔이 기존 속죄일을 자기 구상에 맞춰 개편한 것으로 본다. 양쪽 다 본문상 가능하다.

언어 연대학의 논증

아비 후르비츠는 접근 방식을 바꿨다. 제도의 발전 순서를 따지는 대신, 두 문헌의 히브리어가 언어사적으로 어느 단계에 속하는지를 측정한 것이다.

논증은 세 단계다. 먼저 같은 개념을 가리키는 낱말 쌍을 찾는다. 하나는 확실히 이른 시기 문헌에만, 다른 하나는 확실히 늦은 시기 문헌에만 나타나는 쌍이어야 한다. 다음으로 제사장 문서가 어느 쪽을 쓰는지 본다. 그 결과가 한 방향으로 일관되면 문서의 언어 단계를 판정한다.

후르비츠가 1967년 『하버드 신학평론』에 발표한 첫 사례가 고급 아마포를 가리키는 두 낱말이다. 제사장 문서는 שש(셰쉬)를 쓴다. 이집트어에서 들어온 이른 시기 어휘다. 역대기와 에스더는 같은 것을 בוץ(부츠)라 부른다. 아람어·페니키아어 계열의 후기 어휘다. 에스겔 27장 16절도 부츠를 쓴다. 밀그롬은 여기에 회중을 가리키는 낱말을 더했다. 제사장 문서는 עדה(에다)를 쓰고 에스라·느헤미야·역대기는 קהל(카할)을 쓴다.

결론은 이렇다. 제사장 문서의 히브리어는 후기 성서 히브리어의 지표를 보이지 않으므로 포로기 이후 문서일 수 없고, 에스겔서보다 이른 언어 단계에 속한다. 이 논증은 제도 발전의 논리를 따지지 않으므로 벨하우젠식 추론과 독립적이다.

약점도 분명하다. 이언 영과 로버트 레제트코는 언어 연대학 자체를 비판한다. 어휘 차이가 시대 차이가 아니라 지역 방언이나 장르나 서기관 학파의 관행 차이일 수 있고, 후대 서기관이 옛말을 의도적으로 모방했을 수도 있으며, 표본 수가 통계적 결론을 내기에 부족하다는 것이다. 이 논쟁은 해결되지 않았다.

문학적 의존 방향의 논증

리사 레빗 콘은 2002년 저작 『새 마음과 새 영』에서 다른 각도로 접근했다. 에스겔서와 제사장 문서가 공유하는 표현 97개, 에스겔서와 신명기·신명기계 역사서가 공유하는 표현 21개를 각각 항목별로 대조한 것이다. 관찰의 요점은 이렇다. 제사장 문서 특유의 어휘와 신명기 특유의 어휘는 각각의 원 문헌에서는 섞이지 않는데, 에스겔에서만 섞인다.

여기서 나오는 추론은 섞인 쪽이 섞이지 않은 둘을 재료로 썼다고 보는 편이 자연스럽다는 것이다. 레빗 콘은 에스겔이 제사장 문서를 알고 인용하되 자기 목적에 맞춰 고쳐 썼다고 결론짓는다. 마이클 라이언스도 2009년 저작 『법에서 예언으로』에서 에스겔이 성결법전의 표현을 어순 도치, 낱말 쌍 만들기, 분할과 재결합, 말놀이 같은 기법으로 변형해 사용했다고 항목별로 논증했다.

정반대 결론

크리스토프 니한은 2007년 저작 『제사장 토라에서 오경으로』에서 다른 그림을 제시한다. 성결법전이 제사장 문서와 신명기를 둘 다 알고 있으며 두 법전을 잇기 위해 쓰인 후대 편집층이라는 것이다. 레위기 1~16장은 페르시아 통치기, 다리우스 1세 치세 무렵 예루살렘 제사장 서기관들의 작업으로 보고, 17~26장은 그와 또 다른 맥락에서 신명기와 언약법전을 함께 수용해 시내산 계시를 닫으려 한 층으로 본다. 이 재구성에서 성결법전은 포로기 이후 문헌이고 에스겔보다 늦다. 에크하르트 오토도 비슷한 입장이고, 줄리아 리더 역시 성결법전을 페르시아 시대 예루살렘 제사장들의 담론으로 읽는다.

이스라엘 크노흘은 1995년 저작 『침묵의 성소』에서 또 다른 순서를 제안했다. 통설과 달리 제사장 문서가 먼저이고 성결법전이 나중이며, 성결법전의 저자 집단이 오경 전체를 최종 편집했다는 것이다. 근거는 두 층의 관심사 차이다. 제사장 문서는 제의 절차만 다루고 사회 문제에 침묵하는 반면 성결법전은 토지, 빈민, 품꾼, 상거래를 다룬다. 크노흘은 성결법전을 사회 불평등이 심해진 기원전 8세기 후반의 대응으로 보았다. 밀그롬도 대체로 같은 시기로 잡았다.

발터 침멀리를 비롯한 또 다른 쪽은 직접 의존 관계를 증명할 수 없다고 본다. 에스겔이 제사장이었으므로 성결법전과 같은 학파 전승을 공유했고, 두 문헌의 유사성은 한쪽이 다른 쪽을 베낀 결과가 아니라 같은 전승에서 각자 길어 올린 결과라는 설명이다. 이 견해는 판정을 포기하는 대신 자료 상태를 있는 그대로 기술한다.

네 입장이 병존하고 결정적 증거는 어느 쪽에도 없다. 언어학의 논거는 제사장 문서 선행을 가리키고 문학사의 논거는 양방향으로 해석된다. 이 교착이 현재 상태다.

규정이 실제로 시행되었는지는 확인되지 않는다

문헌학은 본문이 무엇을 말하는지, 어떤 층으로 이루어졌는지, 어떤 문헌과 친족인지까지 답한다. 그 규정이 실제로 시행되었는지는 답하지 못한다.

대조할 물증이 아주 없지는 않다. 1962년부터 1967년까지 요하난 아하로니가 발굴한 텔 아라드 요새 안에서 유다 왕국의 성소가 나왔다. 뜰과 창고와 본당과 작은 지성소로 이루어져 있고, 뜰에는 다듬지 않은 돌로 쌓은 큰 제단이, 지성소에는 작은 석회암 향단 두 개와 서 있는 돌이 있었다. 예루살렘 성전이 서 있던 것과 같은 시기에, 예루살렘 밖에서 야웨를 섬기던 성소다. 기원전 8세기 말에 향단을 눕혀 묻고 폐쇄한 흔적이 있다.

문제는 이 물증이 무엇을 확인해 주는지가 불분명하다는 것이다. 폐쇄가 히스기야의 개혁 때문인지 요시야 때문인지, 아니면 아시리아의 압박 같은 다른 이유인지 판정할 기준이 없다. 라기스의 성문 성소와 브엘세바의 뿔 달린 제단도 같은 논쟁 안에 있다. 안나 루포바가 정리한 대로, 지금까지 나온 자료는 열왕기가 서술한 개혁의 역사성을 확정해 주지 않는다.

레위기 쪽은 사정이 더 나쁘다. 아라드 성소의 제단과 향단은 레위기 규정과 여러 대목에서 맞지 않는데, 이것이 규정 이전 단계의 관행인지, 규정을 어긴 지방 제의인지, 아니면 규정 자체가 한 번도 실현된 적 없는 이상안인지 가려낼 방법이 없다. 앞 절들에서 본 충돌 조항들이 왜 한 문서 안에 나란히 남았는지도 문헌학은 답하지 못한다. 자료를 합칠 때 앞의 것을 지우지 않은 편집 관행으로 설명하지만, 왜 그렇게 했는지는 추정이다.

결론 — 레위기는 조화되지 않는 문서이고, 문헌학은 그 사실을 확정할 뿐 해소하지 않는다

고전문헌학의 도구만으로 레위기를 읽으면 두 가지가 드러난다.

첫째, 이 책의 핵심 낱말들은 우리가 아는 뜻과 다른 것을 가리킨다. 키페르는 아카드어 대응어와 레위기 자신의 통사 구조를 근거로 삼으면 죄를 덮는 일이 아니라 성소에 쌓인 오염을 닦아내는 일이다. 야웨가 이 동사의 목적어가 되는 구문이 제사장 문서에 없다는 사실이 진노를 달랜다는 모형의 가장 강한 반증이다. 하타트는 정화제, 아샴은 배상제, 카포레트는 정화가 수행되는 자리다. 네페쉬는 목숨이지 영혼이 아니다. 히브리어 성경 안의 코페르 용례와 민수기 17장 같은 몇몇 서사는 몸값 쪽을 지지하므로 하나로 정리되지는 않는다. 그러나 아랍어에 기댄 "덮다"만은 근거가 가장 약하고, 유화와 화해 쪽으로의 이동은 히브리어의 문법이 아니라 칠십인역과 불가타의 낱말 선택에서 왔다.

둘째, 그렇게 읽은 레위기는 오경 안에서 조화되지 않는다. 출애굽기 25장부터 민수기 10장까지는 한 덩어리이지만, 신명기와는 도살, 제사장 계층, 노예 해방, 십일조, 죄의 처리 방식에서 정면으로 부딪친다. 절기력은 다섯 판본이 서로 다르고, 칠칠절 제물 수량은 같은 제사장 문서 계열인 레위기와 민수기 사이에서도 뒤바뀐다. 기원전 2세기 쿰란 공동체가 성전 두루마리에서 통합을 시도했다는 사실은, 그들도 같은 어긋남을 보았음을 알려 준다.

무엇을 본체로 보느냐에 따라 결론이 달라지는 자리도 있다. 제사장 문서가 이른 시기 문서라고 보면 레위기는 포로기 이전 성전 실무의 기록이고 에스겔은 그것을 읽은 제사장의 개작이다. 성결법전을 페르시아 시대의 편집층으로 보면 레위기 17~26장은 이미 권위를 가진 두 법전을 잇기 위한 후대의 작업이다. 후르비츠의 언어 연대학은 앞쪽을, 니한과 리더의 문학사 재구성은 뒤쪽을 가리키며, 어느 논거도 상대를 무너뜨리지 못했다. 다만 어느 쪽을 택하든 낱말의 뜻에 관한 결론은 바뀌지 않는다. 통사 구조와 아카드어 대응은 연대와 무관하기 때문이다.

레위기의 규정이 어느 시기 어느 성소에서 수행되었는지는 성소 유적과 함께 따져야 한다. 아라드 성소는 예루살렘 밖에서 야웨를 섬긴 유다의 성소가 실재했음을 보여 준다. 그 성소의 제단이 레위기와 맞지 않는다는 사실은 세 가지로 해석된다. 규정 이전의 관행이라는 해석, 규정을 어긴 사례라는 해석, 규정이 현실이 된 적이 없다는 증거라는 해석이다.

이것은 문헌학이 다루는 물음의 바깥에 있다. 사본과 낱말과 비교 문헌으로 답할 수 있는 것은 본문이 무엇을 말하며 어떻게 만들어졌는가까지이고, 그 본문이 무엇을 했는가는 다른 종류의 증거를 요구한다. 레위기에 관해서는 그 증거가 아직 나오지 않았다.