신약성경 스물일곱 권 가운데 열세 권에 바울의 이름이 붙어 있다. 교회는 이 문서들을 경전으로 읽고, 신학교는 여기서 교리를 끌어낸다. 그런데 같은 문서를 다른 자격으로 읽을 수도 있다. 서기 50년대 지중해 동부에서 그리스어로 쓰인 편지 묶음, 곧 같은 시기의 세금 영수증이나 유언장이나 총독의 포고문과 동일한 자격을 가진 문서로 다루는 방식이다. 이 글은 그렇게만 읽었을 때 무엇이 남는지를 정리한다.
정경이라는 지위를 괄호에 넣고 읽는다는 것
여기서 말하는 고전문헌학은 그리스어와 라틴어로 남은 옛 문헌을 다루는 학문이다. 하는 일은 크게 넷으로 나뉜다. 첫째, 남아 있는 사본들을 견주어 원래 본문이 무엇이었는지 추정한다. 이것을 본문비평이라고 한다. 둘째, 어떤 낱말이 그 시대에 실제로 어떤 뜻으로 쓰였는지를 동시대 문서의 용례로 확인한다. 셋째, 그 글이 어떤 장르에 속하고 어떤 형식 규범을 따르는지 판정한다. 넷째, 저자와 연대를 어휘 통계와 문체로 따진다. 네 가지 모두 신학적 전제를 쓰지 않고, 사본·비문·파피루스·동시대 문헌이라는 물증만 쓴다.
이 방법만 적용하면 다음이 모두 괄호 안으로 들어간다. 정경이라는 지위, 영감 교리, 2세기 이후 교회가 쌓아 올린 해석 전통, 그리고 오늘의 신앙적 적용. 남는 것은 문서 자체와 그 문서가 놓여 있던 1세기의 언어·제도·관행뿐이다.
그렇게 읽을 때 남는 것은 특정 분쟁에 대응해 쓰인 논쟁 문서 묶음이다. 이 방법은 확정할 수 있는 것과 끝내 확정할 수 없는 것을 아주 선명하게 구분해 놓되, 미결로 남은 자리를 채우는 일은 하지 못한다. 아래에서 그 구분선이 실제로 어디에 그어지는지 하나씩 본다.
우리가 읽는 그리스어 본문 자체가 재구성물이다
바울이 직접 쓰게 한 원본은 한 장도 남아 있지 않다. 지금 학자들이 펴 놓고 읽는 그리스어 본문은 수백 종의 사본을 비교해 원형을 추정한 결과물이다. 표준으로 쓰이는 교정본은 네스틀레·알란트 판으로, 2026년 현재 28판이 통용된다. 이 책의 한 쪽에는 본문이 위에 있고 아래 절반에는 어느 사본이 어떻게 다르게 읽는지를 기호로 빼곡히 적은 난이 붙어 있다. 본문을 읽는 일과 그 난을 읽는 일은 같은 일이다.
바울 서신의 현존 최고(最古) 사본은 파피루스 46번이다. 서체 비교로 서기 175년에서 225년 사이로 추정한다. 더블린의 체스터 비티 도서관과 미시간 대학이 나누어 소장하고 있고, 로마서 뒷부분·히브리서 전체·고린도전후서 대부분·에베소서·갈라디아서·빌립보서·골로새서·데살로니가전서 두 장이 남아 있다. 이 사본에서 이미 두 가지가 눈에 띈다. 히브리서가 로마서 바로 뒤에 놓여 바울 서신 사이에 끼어 있고, 로마서의 마지막 찬양 문구가 지금 성경과 다른 자리에 있다.
둘째 문제는 로마서 16장 25절에서 27절까지의 송영이다. 지금 성경에서 이 문구는 편지 맨 끝에 있다. 그런데 파피루스 46번은 15장 33절 다음에 이 문구를 두고 그 뒤에 16장을 이어 놓는다. 상당수 사본은 14장 23절 다음에 둔다. 5세기 알렉산드리아 사본처럼 두 자리에 모두 두는 사본도 있다.
한 문구가 이렇게 여러 자리를 떠다니면 문헌학은 그것을 나중에 끼어든 삽입으로 의심한다. 해리 갬블은 1977년 연구에서 세 가지를 근거로 들었다. 바울은 편지를 은혜의 축복으로 맺지 송영으로 맺지 않는다는 점, 이 문구의 용어와 개념이 목회서신·에베소서 쪽에 가깝다는 점, 그리고 사본 증거상 이 송영이 14장짜리 로마서의 마무리로 붙었던 것으로 보인다는 점이다. 14장짜리 로마서가 실제로 돌아다녔다는 것은 여러 사본 계열이 함께 가리키는 사실이다.
같은 방법이 적용되는 더 유명한 대목이 고린도전서 14장 34절과 35절, 곧 여자는 교회에서 잠잠하라는 두 절이다. 대부분의 사본은 이 두 절을 33절 다음에 두지만, 서방계 사본은 40절 뒤에 둔다. 고든 피는 고린도전서 주석(1987)에서 이 현상을 설명하는 가장 단순한 가설로 삽입설을 제시했다. 누군가 아주 이른 시기에 사본 여백에 이 문장을 적어 넣었고, 뒤에 옮겨 적은 필경사들이 그것을 본문의 누락으로 여겨 서로 다른 두 자리에 밀어 넣었다. 필립 페인은 1995년 『신약학 연구』 논문에서 바티칸 사본의 여백 기호를 근거로 삼아 같은 결론을 지지했다.
그런데 이 대목은 반대 근거도 분명하다. 이 두 절을 아예 빼고 있는 사본은 한 종도 없다. 서방계 사본이 본문 순서를 옮긴 것일 뿐 삽입의 증거가 아니라는 반론이 그래서 계속 나온다. 문헌학이 여기서 내놓을 수 있는 답은 이 두 절의 본문상 지위가 주변 구절들과 다르다는 데까지다. 삽입이 확정되었다는 결론까지는 나오지 않는다.
고린도후서는 다른 종류의 문제를 낸다. 이 편지는 중간에 어조와 논지가 끊긴다. 1장부터 9장까지의 화해한 분위기와 10장부터 13장까지의 격앙된 자기변호가 이어지지 않고, 6장 14절부터 7장 1절까지는 앞뒤 문맥과 어휘가 겉돈다. 그래서 이 편지가 여러 통의 편지 조각을 나중에 하나로 엮은 결과라는 분할설이 19세기부터 제기되어 왔다. 이 분할설은 사본 증거 없이 내적 정합성에만 기댄 추론이고, 그만큼 확정력이 약하다.
여기서 첫 번째 결론이 나온다. 어떤 구절에서 교리를 끌어내기 전에 그 구절이 바울이 쓰게 한 문장인지부터 물어야 한다. 이 물음은 신학적 물음이 아니라 사본을 세는 물음이다.
장과 절은 본문의 일부가 아니다
고대 사본은 대문자만 쓰고 낱말 사이를 띄우지 않으며 문장부호도 거의 없다. 이를 연속 필사(scriptio continua)라고 한다. 지금 우리가 인용 단위로 쓰는 장 구분과 절 번호는 본문보다 천 년 넘게 늦게 만들어진 장치다.
장 구분은 13세기 초 파리 대학에서 강의하던 스티븐 랭턴이 라틴어 성경에 넣은 체계가 표준이 되었다고 보는 것이 통설이다. 랭턴은 뒤에 캔터베리 대주교가 되어 1215년 대헌장 성립에 관여한 인물이다. 이 귀속은 중세 필사본을 직접 대조해 확정한 것이 아니다. 전승으로 내려온 설명이고, 당시에는 여러 장 구분 체계가 경합하고 있었다는 점을 메츠거 같은 학자들이 지적해 왔다. 절 번호는 훨씬 늦다. 파리의 인쇄업자 로베르 에스티엔이 1551년에 펴낸 그리스어 신약 제4판이 절 번호를 처음 붙였고, 1560년 제네바 성경이 이를 받아들이면서 굳어졌다.
이것이 사소한 정보가 아닌 이유는 장이 끊기는 자리와 논증이 끊기는 자리가 여러 곳에서 어긋나기 때문이다. 고린도전서 13장, 곧 사랑을 다룬 대목이 대표적이다. 이 장은 은사를 둘러싼 다툼을 다루는 12장부터 14장까지의 긴 논증 한가운데 놓여 있다. 떼어 내 읽을 독립된 시가 아니다. 앞뒤를 잘라 내고 읽으면 그 대목이 무엇을 반박하고 있는지가 사라진다.
그러므로 문헌학이 요구하는 첫 작업은 절 단위 인용을 버리고 논증 단위로 본문을 다시 자르는 일이다. 해리슨은 1921년 연구에서, 목회서신을 장 단위로 통계 내는 방식은 이미 무너진 방법이라고 분명히 했다. 장 구분 자체가 본문보다 천 년 늦게 임의로 그은 선이기 때문이다.
열세 통은 한 사람의 글로 묶이지 않는다
저자 판정은 문헌학이 가장 오래 다듬어 온 작업이다. 방법은 단순하다. 한 저자가 쓴 글은 어휘의 폭, 즐겨 쓰는 접속사와 소사(小辭), 문장을 잇는 방식에서 일정한 범위 안에 머무른다. 그 범위를 벗어나는 문서가 같은 이름을 달고 있으면 그 사실 자체가 자료가 된다.
이 논쟁을 연 사람은 슐라이어마허다. 1807년에 그는 디모데전서의 진정성을 문제 삼으면서, 논증의 첫 자리에 바울의 다른 편지에 없는 낱말 목록을 길게 늘어놓았다. 그 자신도 독자에게 먼저 내놓는 것이 마른 낱말 목록이라는 점을 미리 밝혀 두었다. 건조한 방식이었지만 이후 백 년 넘게 논쟁은 그 노선에서 진행되었다.
가장 널리 인용되는 집계는 퍼시 닐 해리슨이 1921년에 옥스퍼드 대학 출판부에서 낸 『목회서신의 문제』에 있다. 해리슨은 웨스트콧·호트 판 그리스어 본문을 대본으로 삼고, 몰턴·게든의 신약 색인과 굿스피드의 교부·변증가 색인을 써서 목회서신의 어휘 전부를 분석했다. 목회서신이라는 이름은 디모데전후서와 디도서 세 통을 묶어 부르는 관행적 명칭으로, 18세기 할레 대학의 강의에서 굳어진 말이다.
해리슨이 세어 낸 수는 다음과 같다. 목회서신 세 통의 어휘는 902개이고 그중 고유명사가 54개다. 나머지 848개 가운데 306개, 곧 36퍼센트가 넘는 낱말이 바울의 다른 열 통 어디에도 나오지 않는다. 신약 전체에서 목회서신에만 나오는 낱말은 175개다. 이것을 그리스어 본문 한 쪽당 개수로 환산하면 디모데전서 15.2개, 디도서 16.1개, 디모데후서 12.9개가 된다. 나머지 열 통은 데살로니가후서 3.3개에서 빌립보서 6.2개 사이에 들어간다.
해리슨은 같은 방식으로 다른 항목도 재었다. 바울의 열 통 어디에도 없는 낱말의 빈도는 데살로니가전서 7.5개에서 빌립보서 12.7개 사이에 고르게 분포하는데, 목회서신은 디모데후서 24.4개, 디모데전서 27.3개, 디도서 30.4개로 뛴다. 부정 접두사가 붙은 합성어의 빈도도 나머지 열 통은 한 쪽에 1.5개에서 2.3개 사이인데 목회서신은 4.1개에서 6.75개다.
어휘보다 더 결정적인 자료는 빠진 낱말 쪽이다. 해리슨은 바울이 즐겨 쓰던 접속사·전치사·대명사·소사 112개가 목회서신 세 통에 한 번도 나오지 않는다는 사실을 표로 제시했다. 이 낱말들은 바울의 열 통에서 한 쪽에 평균 8.9회 나온다. 문장과 문장을 잇는 부속이 통째로 다르다는 뜻이고, 이것은 주제가 달라서 생기는 차이로 설명하기 어렵다.
더 중요한 것은 같은 낱말이 다른 뜻으로 쓰인다는 점이다. 예를 들어 '믿음'이라는 낱말이 목회서신에서는 신뢰하는 태도가 아니라 전해 받아 지켜야 할 교리 체계를 가리키는 자리가 많다. 해리슨이 목록으로 정리한 낱말들도 마찬가지다. '그람마'는 바울에게서 언제나 부정적인 뜻으로, 참된 신앙을 가로막는 문자를 가리키는데 디모데후서 3장 15절에서는 구약의 거룩한 글을 가리킨다. '오이코스'는 바울에게서 사람이 사는 집, 특히 모임이 열리는 가정집을 가리키는데 디모데전서 3장 15절에서는 교회를 가리킨다.
이 자료로 해리슨이 내린 결론은 목회서신이 트라야누스 말기에서 하드리아누스 초기에, 곧 2세기 초에 로마나 에베소에 살던 어떤 바울주의자의 손에서 지금 형태를 얻었다는 것이었다. 그는 그 저자가 바울의 열 통을 모두 깊이 연구했고, 거기에 더해 바울이 디모데와 디도에게 보낸 짧은 개인 쪽지 몇 장을 실제로 가지고 있었다고 보았다. 목회서신 안의 개인적 언급 대목만 따로 떼어 같은 언어 검사를 돌리면 그 대목만은 어휘와 문체가 철저히 바울답다는 것이 그 근거였다.
이 방법에는 한계도 분명하다. 표본이 작으면 문체 통계는 불안정해진다. 디도서는 그리스어 본문으로 서너 쪽에 지나지 않는데 그 표본에서 얻은 쪽당 수치를 로마서의 수치와 같은 자격으로 놓는 것이 타당한지는 논란거리다. 해리슨이 '쪽'을 단위로 삼은 것도 판본에 따라 달라지는 자의적 기준이라는 비판을 받았다. 1959년에 그레이스턴과 허단이 『신약학 연구』에 통계언어학을 적용한 재검토를 실은 것을 비롯해, 미하엘리스·히치콕·거스리·메츠거가 해리슨의 절차를 각각 다른 지점에서 문제 삼았다.
더 실질적인 반론은 대필이다. 로마서 16장 22절에서 대필자 더디오가 자기 이름으로 문안 인사를 적어 넣는다. 고대의 대필에는 세 가지 방식이 있었다. 말한 그대로 속기로 받는 방식, 대의를 받아 문장을 대필자가 다듬는 방식, 요지만 듣고 대필자가 작성하는 방식이다. 어느 쪽이었느냐에 따라 문체가 누구의 것인지가 달라진다. 해리슨도 이 반론을 한 절로 따로 다루었다.
그래서 이 방법으로 얻는 결론은 확률의 언어로만 말해진다. 로마서·고린도전후서·갈라디아서·빌립보서·데살로니가전서·빌레몬서 일곱 통은 한 사람의 글로 일관되고, 골로새서·에베소서·데살로니가후서는 논쟁 중이며, 목회서신 세 통은 편차가 가장 크다. 이것이 문헌학이 말할 수 있는 전부다.
논문이 아니라 실제로 부친 편지다
내용 이해에 가장 큰 영향을 주는 판정은 장르 판정이다. 아돌프 다이스만은 1895년에 낸 『성경 연구』에서, 이집트에서 쏟아져 나온 일상 파피루스 문서를 신약의 그리스어와 나란히 놓았다. 세금 영수증, 사적인 편지, 차용증, 고소장 같은 평범한 사람들의 문서였다. 여기서 다이스만은 편지와 서한을 구별했다. 서한은 출판을 겨냥해 일반 독자를 상대로 쓴 문학 작품이고, 편지는 거리로 떨어진 특정 상대에게 용건을 전하려고 쓴 비문학 문서다. 세네카의 『도덕 서한』이 앞의 것이고, 이집트 파피루스에 남은 아들의 안부 편지가 뒤쪽에 해당한다. 다이스만은 바울이 쓴 것은 서한이 아니라 편지라고 판정했다.
이 판정은 이후 여러 방향에서 수정되었다. 고대에는 편지의 종류가 훨씬 많았다. 데메트리오스의 『문체론』은 편지를 스물한 가지로 나누고, 프로클로스는 마흔한 가지까지 늘린다. 우정의 편지, 추천의 편지, 청탁의 편지, 위로의 편지, 책망의 편지가 각각 다른 규범을 가졌다. 신약의 어느 편지도 이 분류 가운데 하나에 정확히 들어맞지 않는다. 그러니 다이스만의 이분법은 그대로 쓸 수 없다. 그러나 바울서신이 특정 상황에 대응해 부친 실제 편지라는 핵심 판정은 살아남았다.
편지에는 정해진 형식이 있다. 발신자, 수신자, 인사, 감사와 안부, 본문, 맺음말 순서다. 이 형식을 알면 갈라디아서에서 눈에 띄는 것이 생긴다. 감사 단락이 아예 없다.
바울은 다른 편지에서 거의 언제나 수신자를 두고 하나님께 감사한다는 말로 본문을 연다. 로마서, 고린도전서, 빌립보서, 골로새서, 데살로니가전서, 빌레몬서가 모두 그렇다. 갈라디아서는 인사 직후에 이렇게 빨리 다른 복음으로 돌아선 것이 놀랍다는 책망으로 본문을 연다. 관례를 통째로 건너뛴 것 자체가 불쾌감의 표시다. 이 판정은 형식 규범과 실제 본문을 대조해서 나왔다.
형식 분석보다 한 걸음 더 들어가면 수사학 분석이 된다. 한스 디터 베츠는 1979년 헤르메네이아 총서의 갈라디아서 주석에서, 이 편지 전체를 고대 법정 변론의 구성으로 읽었다. 1장 1~5절이 편지의 서두, 1장 6~11절이 도입부(exordium), 1장 12절부터 2장 14절까지가 사실 진술(narratio), 2장 15~21절이 논제 제시(propositio), 3장 1절부터 4장 31절까지가 논증(probatio), 5장 1절부터 6장 10절까지가 권면, 6장 11~18절이 맺음말이라는 분석이다.
이 분석은 널리 받아들여졌지만 분류 자체는 계속 다투어진다. 벤 위더링턴은 1998년 주석에서 갈라디아서가 법정 변론이 아니라 심의 연설, 곧 앞으로 어떻게 할지를 두고 청중을 설득하는 종류라고 보았다. 조지 케네디는 절 구분을 다르게 잡았고, 스탠리 포터는 고대 수사학 교본에 베츠가 말하는 '논증' 부분에 대한 체계적 논의가 애초에 없다고 지적했다. 여기서도 문헌학이 확정하는 것은 갈라디아서가 당대의 수사 규범을 의식하고 쓰였다는 사실까지이고, 어느 종류의 연설인지는 미결로 남는다.
편지로 읽으면 각 진술의 지위가 달라진다. 그것은 보편 명제가 아니라 답변이다. 고린도전서의 여러 대목은 고린도 사람들이 보낸 편지의 질문에 대한 회신이고, 7장 1절은 너희가 써 보낸 것에 관하여라는 말로 그 사실을 밝힌다. 인용부호가 없는 그리스어에서 상대의 주장을 먼저 옮긴 뒤 반박하는 구간이 어디까지인지는 독자가 판정해야 한다. 로마서조차 바울이 한 번도 가 본 적 없는 도시에 보낸 글이며, 스페인 선교 지원 요청과 예루살렘으로 보낼 구제금, 그리고 유대인 신자와 이방인 신자 사이의 갈등이라는 구체적 목적이 깔려 있다.
그러므로 고전문헌학만으로는 '바울 신학 체계'라는 것을 얻을 수 없다. 얻는 것은 서로 다른 시점에, 서로 다른 분쟁에 대응해 작성된 열 몇 개의 논증이다.
불러 주어 받아 적게 한 글이고, 소리 내어 읽힌 글이다
바울은 편지를 직접 쓰지 않고 대필자에게 불러 주었다. 갈라디아서 6장 11절에서 그는 여기서부터 자기 손으로 큰 글자를 써서 적는다고 밝힌다. 그 대목부터가 자기 필적이라는 표시다. 고린도전서 16장 21절과 빌레몬서 19절에도 같은 자필 서명 구간이 있다.
받는 쪽도 혼자 읽지 않았다. 데살로니가전서 5장 27절에는 이 편지를 모든 형제에게 읽어 주라는 지시가 명시되어 있다. 편지를 들고 간 사람이 모임 앞에서 낭독했고, 어디서 끊고 어디에 힘을 주느냐가 그대로 해석이었다. 앞에서 말한 문장부호의 부재와 겹쳐 놓으면, 어떤 구절이 진술인지 질문인지조차 낭독하는 사람의 선택이었다는 뜻이 된다. 예를 들어 로마서 3장의 짧은 문장들을 반문으로 읽느냐 단정으로 읽느냐에 따라 그 대목의 논지가 달라진다.
이 경로는 저자 판정의 신뢰도에 그대로 영향을 준다. 문체 통계가 재는 것은 첫 칸이 아니라 둘째 칸의 산물이다. 대필자가 문장을 어디까지 다듬었는지 알 수 없는 한, 어휘 분포에서 나온 결론은 언제나 폭을 가진 추정으로만 제시된다.
낱말의 뜻은 동시대 용례가 정한다
바울의 그리스어는 고전기 아테네의 문어가 아니다. 알렉산드로스 이후 지중해 동부의 공용어로 퍼진 코이네, 곧 '공통의 말'이다. 다이스만의 기여 가운데 하나는 신약 어휘의 대부분이 특별한 종교 언어가 아니라 당대 일상 문서의 언어임을 보인 것이었다. 어떤 낱말이 무슨 뜻인지 알고 싶으면 같은 시기의 영수증과 계약서를 봐야 한다는 원칙이 여기서 나온다.
그런데 몇몇 핵심어는 일상어인 동시에 정치 어휘였다. '유앙겔리온'(좋은 소식), '파루시아'(통치자의 공식 방문과 도착), '퀴리오스'(주인·군주), '소테르'(구원자)는 모두 황제를 기리는 언어에 쓰였다. 기원전 9년에 아시아 속주 총독 파울루스 파비우스 막시무스의 제안을 받아들여 속주의 한 해를 아우구스투스의 생일에 맞춰 시작하기로 한 결의가 프리에네에서 돌에 새겨진 채 발견되었다. 그 본문에 다음 구절이 있다.
ἤρξεν δὲ τῶι κόσμωι τῶν δι’ αὐτὸν εὐανγελί[ων ἡ γενέθλιος ἡμέ]ρα τοῦ θεοῦ
ērxen de tōi kosmōi tōn di’ auton euangeli[ōn hē genethlios hēme]ra tou theou
그 신의 생일이, 그로 말미암은 좋은 소식들의 시작을 세상에 열었다.
프리에네 달력 비문, 기원전 9년 무렵. OGIS 458 II = IPriene 105의 40행. 대괄호 안은 돌이 깨져 복원한 부분이다. 번역은 직접 옮겼다.
여기서 '좋은 소식'에 해당하는 낱말이 복수형으로 나온다는 점, 그리고 황제를 '신'이라 부른다는 점을 함께 보아야 한다. 이 배경을 알면 바울의 어휘 선택은 공적·정치적 함의를 지닌 말이 된다. 여기서 더 나아가면 과장이 된다. 같은 낱말이 칠십인역에도 나오고 일상 파피루스에도 나오므로, 이 어휘 하나가 곧 황제 숭배에 대한 의도적 대항이라는 결론은 용례만으로 확정되지 않는다.
용례가 해석을 바꾼 최근 사례는 '율법의 행위'라는 표현이다. 이 표현은 갈라디아서와 로마서에서 논쟁의 축이고, 오랫동안 사람이 공로를 쌓아 구원을 얻으려는 태도 일반을 가리키는 말로 읽혀 왔다. 그런데 1994년에 정식으로 공간된 쿰란 문서 4QMMT의 제목 자체가 같은 구조의 히브리어 어구다. 엘리샤 킴론과 존 스트러그넬이 『유대 사막 문서』 제10권으로 낸 이 편집본의 표제어를 로마자로 옮기면 '미크차트 마아세 하토라', 곧 '토라의 행위들 가운데 얼마'다. 문서의 내용은 성전에 들일 곡식, 짐승을 잡을 장소, 액체가 부정을 옮기는지 같은 열일곱 가지 정결 규정을 놓고 자기들이 상대와 어떻게 다른지 밝히는 데 있다.
마틴 아벡은 1994년 『성서고고학 평론』 기사에서 이 어구가 바울이 쓴 그리스어 표현과 대응한다고 지적했다. 그렇게 보면 '율법의 행위'는 도덕적 공로 일반이 아니라 유대 공동체를 다른 집단과 구별해 주는 구체적 규정을 가리킬 가능성이 열린다. 그러나 이 대응이 확정된 것은 아니다. 히브리어 어구와 그리스어 표현이 같은 것을 가리킨다는 보장이 문헌 자체에는 없고, 두 문서의 관심사가 다르다는 반론도 계속 제기된다.
낱말만이 아니라 이름도 용례가 판정한다. 로마서 16장 7절에 나오는 이름이 그렇다. 초기 사본은 악센트를 찍지 않으므로 이 이름은 여성형으로도 남성형으로도 읽힐 수 있는 형태로 적혀 있다. 그런데 여성 이름 유니아는 로마의 비문만 헤아려도 250회 넘게 나타나는 흔한 이름인 반면, 남성 이름 유니아스는 고대 문헌과 비문 어디에서도 확인된 사례가 없다. 사본에 악센트가 붙기 시작한 뒤로도 이 이름은 여성으로 표기되었고, 그리스어 신약의 인쇄본들도 1927년까지 여성으로 찍었다. 오리게네스부터 크리소스토무스까지 초기 주석가들도 여성으로 읽었다.
그러니 용례 증거만 놓고 보면 여성으로 읽는 쪽이 압도적으로 자연스럽다. 이어지는 구절을 "사도들 가운데 뛰어난"으로 읽느냐 "사도들에게 인정받는"으로 읽느냐는 별개의 문법 논쟁으로 남아 있다. 마이클 뷰러와 대니얼 월리스가 2001년에 뒤쪽 독법을 제시했고, 리처드 보컴·린다 벨빌·엘든 엡이 각각 반론을 냈다. 2008년에는 알 월터스가 이 이름을 히브리어 인명의 그리스어 표기로 보는 제3의 가능성을 제기했다. 이름의 성별과 그 사람의 지위는 서로 다른 문제이고, 문헌학은 앞의 것에 대해서만 강한 답을 준다.
비문은 공동체의 구성도 말해 준다. 로마서 16장 23절의 에라스도는 도시의 재무 담당자로 소개된다. 고린도 발굴에서 아이딜리스 직을 맡은 데 대한 보답으로 포장도로를 깔았다는 라틴어 비문이 나왔고, 동일인인지를 두고 견해가 나뉜다. 직명이 정확히 대응하지 않는다는 반론이 있어 결론은 나지 않았다. 그러나 이런 작업이 보여 주는 것은 분명하다. 바울의 모임이 하층민만의 집회였는지 여러 신분이 섞여 있었는지를, 교리가 아니라 인명과 비문으로 따질 수 있다는 것이다. 로마서 16장에 나오는 스물여섯 남짓한 이름 가운데 상당수는 노예나 해방노예에게 흔하던 이름이다.
문법이 끝내 결론을 내리지 못하는 자리
문헌학은 답을 주는 일만 하지 않는다. 답이 둘로 나뉜다는 사실을 확정하고 멈추는 경우도 많다. 가장 유명한 사례가 '피스티스 크리스투'라는 두 낱말이다. 갈라디아서 2장 16절, 3장 22절, 로마서 3장 22절과 26절, 빌립보서 3장 9절에 나오는 이 구절은 그리스어 소유격 구문인데, 소유격이 행위의 주체를 가리킬 수도 있고 대상을 가리킬 수도 있다.
주격으로 읽는 쪽을 본격적으로 제기한 사람은 리처드 헤이스다. 1983년에 출간한 학위논문 『예수 그리스도의 믿음』에서 그는 갈라디아서 3장 1절부터 4장 11절까지의 서사 구조를 근거로, 이 구절이 그리스도 자신의 신실함을 가리킨다고 주장했다. 문법적 근거도 있다. 신약에서 '피스티스'가 사람을 가리키는 소유격과 결합할 때 그 소유격이 대상인 경우는 거의 없다는 것이다. 반대편에서는 제임스 던이 1991년 학회 발표문에서, 만약 주격으로 읽으면 바울이 '그리스도를 믿는 믿음'이라는 말을 한 번도 쓰지 않은 셈이 되어 부자연스럽다고 반박했다.
지금도 결론은 나지 않았다. 2009년에 나온 논문집에서 스탠리 포터와 앤드루 피츠는 문법 분석으로 대상 독법이 지지된다고 썼고, 같은 책에서 더글러스 캠벨은 주격 독법만이 자료 전부를 설명한다고 썼다. 2020년에는 두 독법이 모두 언어학적으로 문제가 있다며 '그리스도에 관한 믿음'이라는 제3의 독법을 제안한 논문이 나왔다. 문헌학이 여기서 하는 일은 선택지를 정확히 세 개로 확정하고, 어느 것도 문법만으로는 배제되지 않는다고 보고하는 것이다.
같은 성격의 자리가 고린도전서 7장 21절이다. 바울은 종인 채로 부름받았더라도 개의치 말라고 한 뒤, 자유를 얻을 수 있거든 '차라리 사용하라'고 쓴다. 문제는 무엇을 사용하라는 것인지 목적어가 없다는 점이다. 자유를 얻을 기회를 취하라는 뜻으로도, 지금의 신분을 그대로 활용하라는 뜻으로도 문법상 동등하게 읽힌다. 스콧 바치는 1973년에 이 두 낱말을 제목으로 삼은 학위논문을 내고, 1세기 노예제의 실제 운용을 조사해 이 구절을 다시 읽으려 했다. 크리소스토무스를 비롯한 그리스 교부들은 뒤쪽으로, 곧 종으로 남으라는 뜻으로 읽었다. 19세기 노예제 논쟁에서는 양쪽이 이 한 구절을 서로 자기편 근거로 인용했다.
'하나님의 의'도 마찬가지다. 하나님이 사람에게 주시는 의인지, 하나님께 속한 성품인지, 하나님이 행하시는 구원 행위인지가 소유격 하나로는 갈리지 않는다. 이런 자리에서 정직한 문헌학은 확정된 번역을 내놓는 대신 확정할 수 없다고 적는다.
수사학 규범이 '누가 말하는가'를 바꾼다
루돌프 불트만은 1910년 마르부르크 대학에 낸 학위논문에서 바울이 디아트리베라는 강의 문체를 쓴다는 점을 보였다. 지도교수는 요하네스 바이스였다. 디아트리베는 견유학파와 스토아학파의 대중 강연에서 쓰던 방식으로, 가상의 반대자를 세워 놓고 질문을 시킨 뒤 그것을 반박하며 논지를 밀고 나가는 형식이다.
로마서 3장, 6장, 9장에 나오는 짧은 질문과 그것을 강하게 부정하는 짧은 응답이 이 구조에 해당한다. 그 질문들은 바울 자신의 주장이 아니라 대화 상대에게 배정된 대사이고, 응답은 그것을 차단하는 말이다. 이 판정이 바뀌면 그 대목이 무엇을 주장하는지가 통째로 바뀐다.
스탠리 스토워스는 1981년에 낸 『디아트리베와 바울의 로마서』에서 불트만의 분류를 수정했다. 디아트리베는 길거리 설교의 형식이 아니라 학교의 교실에서 쓰던 형식이며, 따라서 로마서의 대화 부분은 교육적 논의로 읽어야 한다는 것이었다. 스토워스는 여기서 한 걸음 더 나아가, 1994년의 『로마서 다시 읽기』에서 로마서 7장의 '나'를 프로소포포이이아로 보았다. 저자가 다른 인물의 배역을 맡아 그 사람의 목소리로 말하는 고대 수사 기법이다. 이렇게 읽으면 7장은 바울의 내면 고백이 아니라 율법 아래 놓인 인간의 배역 연기가 된다. 스토워스는 오리게네스가 이미 그렇게 읽었다는 점을 근거의 하나로 들었다.
이 독법은 널리 퍼졌지만 확정되지는 않았다. 윌 티민스는 2016년 『신약학회지』 논문에서 스토워스의 논증을 세 부분으로 나누어 각각 반박했다. 로마서 7장이 고대 수사학 교본의 예비 연습에 나오는 용법에 실제로 부합하는지, 로마서 2장의 대화 상대와 같은 인물의 목소리가 맞는지, 오리게네스의 주석이 그런 뜻인지를 차례로 따졌다. 브라이언 다이어도 같은 취지의 반론을 냈다.
중요한 것은 이 논쟁이 무엇을 재료로 삼는지다. 양쪽 다 신학적 선호를 근거로 대지 않는다. 당대 수사학 교본과 실제 연설 텍스트를 대조하고, 초기 주석가들이 실제로 어떻게 읽었는지를 확인한다. 자기 확신이 아니라 물증이 논거다.
라틴어 번역이 천 년의 독법을 고정했다
본문비평과 용례 조사가 실제로 무엇을 바꾸는지 가장 분명하게 보여 주는 사례는 로마서 5장 12절의 마지막 구절이다.
ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον
eph’ hō pantes hēmarton
모든 사람이 죄를 지었으므로.
로마서 5장 12절 끝 구절. 네스틀레·알란트 28판 본문. 번역은 직접 옮겼다.
'에프 호'는 전치사 '에피'와 관계대명사가 결합한 형태인데, 바울 시대에는 이미 '때문에'라는 뜻의 굳은 접속사로 쓰였다. 그래서 이 구절은 대체로 "모든 사람이 죄를 지었으므로"로 읽힌다. 죽음이 모두에게 온 까닭은 모두가 각자 죄를 지었기 때문이라는 문장이다.
라틴어 번역은 이것을 '인 쿠오'(in quo)로 옮겼다. 이 라틴어 구는 '그 안에서' 또는 '그것 안에서'로도 읽히는 모호한 형태다. 아우구스티누스는 라틴어로 읽었고, '그'를 아담으로 받았다. 그러면 문장은 "모든 사람이 그(아담) 안에서 죄를 지었다"가 된다. 모든 인간이 아담 안에서 이미 범죄했다는 진술이 여기서 나온다.
이것이 원죄 교리 전체를 떠받쳤다고 말하면 과장이다. 아우구스티누스는 이 구절 하나만 근거로 삼지 않았고, 시편과 창세기와 요한복음과 고린도전서 여러 대목을 함께 인용했다. 그리스어를 전혀 몰랐다는 통념도 사실이 아니다. 그는 칠십인역으로 시편을 읽었고 번역 문제를 두고 히에로니무스와 논쟁하기도 했다. 그리스어 구절의 정확한 번역도 지금까지 완전히 합의되지는 않았다. '때문에'로 읽는 쪽이 다수이지만 '그 결과로'로 읽자는 제안도 있다.
그러나 확정되는 사실은 남는다. 그리스어 본문만 놓고 보면 이 문장에서 유전된 죄책이라는 명제를 직접 끌어내기 어렵다는 것, 그리고 라틴어 독법이 서방 교회 천 년의 논의를 이 방향으로 고정했다는 것이다. 문헌학이 하는 일 가운데 하나는 이렇게 번역 단계에서 들어온 것을 본문에서 걷어 내는 작업이다.
같은 종류의 사례가 더 있다. 마음을 바꾼다는 뜻의 그리스어 '메타노이아'가 라틴어에서 보속을 행하라는 명령으로 옮겨지면서 고해 제도와 연결되었다. 에라스뮈스가 1516년 그리스어 신약 판본에서 이를 고쳐 놓은 것이 뒤이은 논쟁의 실마리가 되었다. 에베소서 5장 32절의 '미스테리온'이 '사크라멘툼'으로 옮겨진 것은 결혼을 성사로 보는 논의와 얽혔다.
편지 안에 바울보다 이른 자료가 들어 있다
문체와 운율이 주변과 갑자기 달라지고, 바울이 다른 데서 쓰지 않는 어휘가 한 대목에 몰려 있고, 문장이 대구로 정돈되어 있으면, 그 대목은 기존에 돌던 정형문을 옮겨 놓은 것으로 본다.
고린도전서 15장 3절에서 5절까지가 가장 분명한 사례다. 바울 자신이 받은 것을 그대로 전했다는 전승 인계 용어를 앞에 붙여 놓았다. 존 마이어는 1997년 『성서문학회지』 논문에서 이 대목이 바울 이전 자료라고 판정하는 근거를 넷으로 정리했다. 받아서 전했다는 표현, 두 짝으로 균형 잡힌 네 진술의 정형, 각 절 앞에 반복되는 접속사 '호티', 그리고 짧은 분량 안에 몰려 있는 비바울적 낱말들이다. 그 낱말들 가운데 하나가 '열둘'이다. 바울은 다른 데서 이 표현을 쓰지 않고 '사도들'이라고 쓴다.
이것이 문헌학으로 도달할 수 있는 가장 이른 지층이다. 문구 자체는 바울의 창작이 아니라 그가 물려받은 것이므로, 그의 편지보다 앞선다. 얼마나 앞서는지는 문헌학이 답하지 못한다. 이 지점부터는 사건의 연대와 초기 공동체의 형성에 관한 역사적 재구성의 영역이고, 추정의 폭이 크게 벌어진다.
빌립보서 2장 6절에서 11절까지도 같은 방식으로 다루어진다. 에른스트 로마이어가 1928년에 이 대목을 행으로 나누어 배열한 뒤로, 바울이 인용한 찬가로 보는 것이 일반적이다. 갈라디아서 3장 28절에서 유대인과 그리스인, 종과 자유인, 남자와 여자 세 쌍을 나열하는 문장도 세례 때 쓰던 문구를 가져온 것으로 보는 견해가 유력하다. 세 사례 모두 확정된 것은 대목의 문체가 주변과 다르다는 사실까지이고, 그것이 정확히 어느 공동체의 어떤 예식에서 왔는지는 추정이다.
사도행전을 자료로 쓸 것인가
바울의 생애를 재구성할 때 사도행전을 쓰면 연대와 여정이 훨씬 풍부해진다. 외부 고정점도 생긴다. 1905년 델포이의 아폴론 신전에서 프랑스 발굴대가 찾아낸 비문 조각들이 그것이다. 아홉 조각으로 이루어진 이 비문은 클라우디우스 황제가 델포이의 인구 감소 문제를 다루며 보낸 편지의 사본이고, 그 안에 루키우스 유니우스 갈리오를 자기 벗이자 아카이아 총독이라고 부르는 표현이 나온다. 편지에는 황제가 스물여섯 번째 환호를 받았다는 표기가 있어 서기 52년 무렵으로 특정된다. 총독의 임기가 대개 한 해였으므로 갈리오의 재임은 51년 후반에서 52년 전반으로 좁혀진다.
사도행전 18장은 바울이 고린도에 있을 때 갈리오 앞에 끌려갔다고 전한다. 두 자료를 겹치면 바울의 고린도 체류를 50년 무렵으로 놓을 수 있고, 이 한 점에서 나머지 연대가 계산된다. 바울 연대기의 사실상 유일한 외부 고정점이다.
문제는 사도행전이 한 세대쯤 뒤에 제삼자가 쓴 서술이고, 바울 자신의 진술과 어긋나는 대목이 있다는 점이다. 갈라디아서 1장과 2장에서 바울은 회심 이후 예루살렘에 간 횟수를 직접 세어 가며 밝히는데, 그 횟수와 사도행전이 전하는 방문 횟수가 맞지 않는다. 갈라디아서의 그 대목은 자기 권위를 변호하는 맥락이라 횟수를 틀리게 적을 이유가 적다.
문헌학의 원칙은 당사자의 1차 자료를 우선하고 후대 서술을 보조로 쓰는 것이다. 그렇게 하면 재구성된 바울의 생애는 사도행전을 따라 읽을 때보다 성기고 불확실해진다. 여기에 방법상의 긴장이 있다. 연대의 고정점 자체가 사도행전의 기록을 경유해서만 성립하기 때문이다. 사도행전을 자료로 쓰지 않겠다고 하면 갈리오 비문도 바울과 연결되지 않는다.
문헌학이 가장 먼저 무너뜨리는 것은 낱말에서 교리를 뽑는 방식이다
문헌학을 제대로 적용하면 그 방법 자신이 흔히 오용되어 온 방식부터 무너진다. 가장 널리 퍼진 오용은 어원 오류다. 낱말의 어원이나 옛 용법에서 뜻을 끌어와, 그 낱말이 나올 때마다 그 의미를 얹는 방식이다.
제임스 바는 1961년 옥스퍼드 대학 출판부에서 낸 『성서 언어의 의미론』에서 이를 정면으로 비판했다. 당시 표준 참고서였던 게르하르트 키텔의 『신약 신학 사전』이 이 오류를 체계적으로 저지르고 있다는 것이 요지였다. 바가 이름 붙인 오류는 세 가지다. 어근 오류는 어근이 같으면 뜻이 통한다고 보는 것이고, 통시적 우선 오류는 낱말의 옛 뜻이 지금 용법에도 살아 있다고 보는 것이며, 부당한 전체성 전이는 한 낱말이 가진 여러 뜻을 그 낱말이 나오는 모든 자리에 한꺼번에 얹는 것이다.
바의 결론은 이렇다. 신학적 관념과 세계관은 낱말 수준이 아니라 문장 수준에서 표현된다. 그러므로 개별 낱말의 신학적 무게를 과장하는 대신 저자가 그 낱말들로 무엇을 말하려 했는지를 보아야 한다. 이 비판 이후 키텔의 사전은 개정판을 내야 했고, 성서학에 언어학이 본격적으로 들어왔다.
실제 효과는 분명하다. 문헌학을 제대로 하면 낱말 하나에서 교리를 뽑아내는 방식이 먼저 무너진다. 앞에서 본 '피스티스 크리스투' 논쟁이 결론에 이르지 못하는 것도 같은 이유다. 소유격 구문 하나가 신학 체계를 결정할 수 없기 때문이다.
열세 통이 한 묶음이 된 것도 역사적 사건이다
바울은 자기 편지들이 한 권으로 묶일 것을 염두에 두고 쓰지 않았다. 각 편지는 한 도시의 한 모임에 보낸 한 통짜리 문서였다. 그러므로 모음집의 형성 자체가 따로 조사할 대상이 된다.
확인되는 가장 이른 흔적은 2세기 중반의 마르키온이다. 테르툴리아누스는 『마르키온 반박』 다섯째 권 전체를 마르키온이 인정한 바울 서신을 따라가며 논박하는 데 쓴다. 그 논박에서 재구성되는 마르키온의 목록은 갈라디아서로 시작하고, 목회서신은 들어 있지 않다. 그런데 테르툴리아누스가 마르키온의 본문을 그리스어로 읽었는지 라틴어 번역으로 읽었는지부터가 논쟁 대상이라, 이 재구성에는 폭이 있다.
물증으로 남은 것은 파피루스 46번의 배열이다. 200년 무렵의 이 사본은 로마서 다음에 히브리서를 놓고, 그다음에 고린도전후서·에베소서·갈라디아서·빌립보서·골로새서·데살로니가전서를 잇는다. 히브리서는 바울의 이름이 붙어 있지 않은 문서인데도 바울 서신 사이에 들어가 있고, 목회서신은 남은 부분에 없다. 사본 끝부분이 훼손되어 원래 있었는지 없었는지는 확정되지 않는다.
지금 성경의 배열은 연대순이 아니다. 대체로 길이 순이며, 교회에 보낸 아홉 통을 앞에, 개인에게 보낸 네 통을 뒤에 둔다. 그래서 가장 긴 로마서가 맨 앞에 오고, 가장 이른 편지인 데살로니가전서는 뒤로 밀린다. 데살로니가전서는 대체로 50년 무렵으로 잡히고, 로마서는 그보다 예닐곱 해 뒤로 잡힌다.
배열을 바꾸면 보이는 것이 달라진다. 연대순으로 읽으면 재림이 임박했다는 기대의 강도, 유대 율법을 둘러싼 논쟁의 온도, 교회 조직에 관한 관심의 정도가 시간에 따라 달라지는 양상이 드러난다. 정경 순서대로 읽으면 그 변화가 보이지 않는다. 어느 쪽이 옳은 독서인지를 문헌학이 정해 주지는 않는다. 다만 지금의 순서가 저자의 의도도 아니고 사건의 순서도 아니라는 사실은 확정해 준다.
결론 — 문헌학은 확정된 자리와 미결인 자리를 구분해 놓을 뿐, 미결을 채우지 않는다
고전문헌학만으로 바울서신을 읽으면 통일된 교리서가 아니라 상황에 묶인 논쟁 문서 묶음이 남는다. 이 글에서 본 자료는 세 가지로 나뉜다.
첫째, 본문과 그 형식에 관한 것이다. 우리가 읽는 그리스어 본문은 수백 종의 사본을 견주어 만든 재구성물이고, 로마서의 송영과 고린도전서의 두 절은 사본마다 자리가 다르다. 장과 절은 본문보다 각각 1150년과 1500년 늦게 붙은 장치이며 논증의 경계와 어긋나는 자리가 있다. 이 문서들은 특정 분쟁에 대응해 부친 편지이고, 불러 준 말을 대필자가 받아 적어 모임 앞에서 낭독한 문서다.
둘째, 저자와 연대에 관한 것이다. 어휘와 문체와 문장 접속의 방식을 재면 일곱 통은 한 사람의 글로 일관되고, 세 통은 논쟁 중이며, 목회서신 세 통은 편차가 가장 크다. 이 판정은 확률로만 말해진다. 대필의 폭을 알 수 없고 표본이 작기 때문이다. 생애의 재구성은 델포이 비문이라는 외부 고정점 하나에 기대는데, 그 고정점을 쓰려면 사도행전을 자료로 인정해야 한다는 긴장이 남는다.
셋째, 뜻에 관한 것이다. 낱말의 뜻은 어원이 아니라 동시대 용례가 정한다. 프리에네의 돌 하나가 '좋은 소식'이라는 낱말의 공적 함의를 알려 주고, 쿰란의 문서 하나가 '율법의 행위'라는 표현의 가능한 범위를 넓혀 주며, 로마의 비문 250여 개가 인명 하나의 성별을 판정한다. 그러나 같은 방법이 소유격 구문 하나를 끝내 가르지 못한다는 것도 함께 확정한다. '피스티스 크리스투'와 고린도전서 7장 21절과 '하나님의 의'가 그런 자리다.
그러므로 이 방법이 내놓는 것은 더 확실한 바울이 아니라, 확실한 부분과 미결인 부분이 명확히 구분된 바울이다. 무엇이 어느 쪽에 속하는지는 구절마다 다르고, 한 구절 안에서도 나뉜다. 로마서 5장 12절은 그리스어 본문이 무엇인지는 확정되지만 그 문장이 무엇을 주장하는지는 논쟁 중이다.
이 방법이 못 하는 일도 같은 만큼 분명하다. 문헌학은 본문이 무엇이었는지, 그 말이 당대에 어떤 뜻으로 쓰였는지, 저자가 어떤 상황에 대응했는지까지 말한다. 그 진술이 참인지, 그 안의 주장이 오늘 어떤 구속력을 갖는지는 판정하지 않는다. 부활 진술에 대해서도 이 방법이 내놓는 답은 바울이 그렇게 주장했고 그 주장이 매우 이른 시기의 정형화된 문구로 보인다는 데까지이며, 그 사건의 사실 여부로는 넘어가지 않는다. 이 경계를 지우면 문헌학이 아니라 다른 것이 된다.
미결로 남은 자리를 무엇으로 채우느냐는 이 방법의 바깥에 있는 문제다. 신학이 채울 수도 있고, 역사학의 다른 도구가 채울 수도 있고, 비워 둘 수도 있다. 다만 무엇으로 채우든, 채우는 일과 확정하는 일이 다른 작업이라는 사실은 채우기 전에 정해져 있다. 문헌학이 바울 연구에 준 것은 답의 목록이 아니라 그 구분선이다.