요한계시록을 1세기 그리스어 문헌으로 읽기 — 고전문헌학이 확정하는 것과 확정하지 못하는 것

2026년 9월 14일

3세기 알렉산드리아에서 문체를 대조한 주교

서기 260년 무렵 이집트 알렉산드리아의 주교 디오니시오스는 요한계시록을 두고 한 가지 작업을 했다. 요한복음과 요한1서의 그리스어를 계시록의 그리스어와 나란히 놓고 어휘와 문장 구성을 항목별로 대조했다. 그가 내린 결론은 세 책의 저자가 같은 사람일 수 없다는 것이었다. 이 논증은 4세기 초 카이사레아의 에우세비오스가 쓴 『교회사』 7권 25장에 길게 인용되어 남았다.

디오니시오스가 계시록을 공격할 동기는 따로 있었다. 이집트의 주교 네포스가 계시록 20장을 근거로 그리스도가 땅 위에서 천 년을 다스린다고 가르쳤고, 디오니시오스는 그 가르침을 반박하는 책을 쓰던 중이었다. 그러나 그가 실제로 사용한 도구는 교리 논쟁의 도구가 아니었다. 저자가 자기 이름을 밝히는지 밝히지 않는지, 특정 낱말이 한쪽에만 나오는지, 문장이 그리스어 규범을 지키는지를 따졌다. 계시록의 그리스어를 두고 그는 이렇게 적었다.

διάλεκτον μέντοι καὶ γλῶσσαν οὐκ ἀκριβῶς ἑλληνίζουσαν αὐτοῦ βλέπω, ἀλλ᾽ ἰδιώμασί τε βαρβαρικοῖς χρώμενον καί που καὶ σολοικίζοντα.

dialekton mentoi kai glōssan ouk akribōs hellēnizousan autou blepō, all᾽ idiōmasi te barbarikois chrōmenon kai pou kai soloikizonta.

그렇지만 그의 말투와 언어가 정확한 그리스어가 아님을 나는 본다. 그는 이방의 어법을 쓰고 군데군데 문법을 어긴다.

에우세비오스, 『교회사』 7권 25장 26절. 그리스어 본문은 슈바르츠 교정본(GCS 9)을 따랐다

번역에서 한 낱말을 밝혀 둔다. 마지막 분사 σολοικίζοντα는 문법을 어긴다는 뜻인데, 그 어원인 솔로이키스모스는 아테네 사람들이 변방 식민시 솔로이의 사투리를 두고 쓰던 말이었다. 디오니시오스는 계시록의 그리스어를 변방 사람의 그리스어로 분류했다. 그가 굳이 덧붙인 말도 남아 있다. 조롱하려고 한 말이 아니며 두 문헌이 다르다는 것을 보이려 했을 뿐이라는 해명이다.

이 장면이 지금 다루려는 방법의 출발점이다. 요한계시록을 계시로 읽지 않고, 1세기 지중해 세계에서 그리스어로 쓰인 하나의 문헌으로 놓고 묻는 방법이 있다. 누가 어떤 언어 능력으로 썼는가, 당대의 어떤 문학 유형에 속하는가, 누구를 상대로 썼는가, 본문은 어떤 경로로 지금 형태가 되었는가. 이 방법을 끝까지 밀고 가면 어떤 답이 나오고 어떤 자리에서 답이 멈추는지가 아래의 내용이다.

고전문헌학이 문헌에 묻는 네 가지

고전문헌학은 고대 그리스어와 라틴어로 쓰인 문헌을 다루는 학문이다. 19세기 독일 대학에서 지금의 형태를 갖췄고, 호메로스와 플라톤과 키케로를 다루던 절차를 성경 문헌에도 그대로 적용한다. 하는 일은 네 가지로 나뉜다.

첫째는 본문을 확정하는 일이다. 고대 문헌의 자필 원고는 남아 있지 않고 손으로 옮겨 적은 사본만 남는다. 사본마다 글자가 다른 자리가 생기므로, 어느 독법이 원래의 것인지를 판정해야 한다.

둘째는 언어를 따지는 일이다. 저자가 쓴 그리스어가 어떤 종류인지, 규범에서 벗어난 자리가 있다면 그것이 무엇에서 왔는지를 본다. 셋째는 장르를 판정하는 일이다. 어떤 문헌도 진공에서 쓰이지 않으며, 당대에 통용되던 문학 유형의 규약을 따르거나 어긴다. 그 규약을 알면 저자가 무엇을 관행대로 했고 무엇을 일부러 바꿨는지가 보인다. 넷째는 수신자와 상황을 재구성하는 일이다. 비문과 유물과 당대 저작에서 그 문헌이 향한 독자의 사정을 끌어온다.

이 네 가지가 신학적 판단을 포함하지 않는다는 점이 중요하다. 저자가 실제로 환상을 보았는지, 그 환상이 참인지는 이 절차로 다룰 수 없는 물음이다. 그래서 여기서 나오는 결론들은 신앙의 주장과 정면으로 부딪치기보다 다른 층에 놓인다. 실제로 부딪치는 자리는 하나뿐이며, 그것은 본문이 성취 시점을 어디로 잡았는가이다.

규범에서 벗어난 그리스어와 그 두 가지 설명

계시록의 그리스어는 신약 27권 가운데 규범에서 가장 멀리 벗어나 있다. 디오니시오스가 예를 들지 않았으므로 지금 사람들이 드는 예를 하나 보자. 책의 넷째 절에 나오는 인사말이다.

Ἰωάννης ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις ταῖς ἐν τῇ Ἀσίᾳ· χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος

Iōannēs tais hepta ekklēsiais tais en tē Asia; charis hymin kai eirēnē apo ho ōn kai ho ēn kai ho erchomenos

요한이 아시아에 있는 일곱 교회에 쓴다. 있는 이와 있었던 이와 오시는 이에게서 은혜와 평화가 너희에게 있기를.

요한계시록 1장 4절(SBLGNT, 2010)

문제는 ἀπό라는 전치사다. 그리스어에서 이 전치사 뒤에는 속격이 와야 한다. 우리말로 치면 조사가 하나 정해져 있는 자리다. 그런데 뒤따르는 세 구절 ὁ ὤν, ὁ ἦν, ὁ ἐρχόμενος는 모두 주격이다. 게다가 ὁ ἦν은 정관사 뒤에 정동사가 붙은 형태여서 그리스어 문법으로는 성립하지 않는다. 관사 뒤에는 분사나 형용사가 와야 하기 때문이다.

저자는 이런 파격을 책 전체에서 되풀이한다. 필사자들이 그 부담을 느꼈다는 증거도 남아 있다. 일부 사본은 ἀπό 뒤에 θεοῦ를 집어넣어 최소한 전치사 뒤에 속격 낱말이 오게 만들었다. 그러나 그렇게 고쳐도 세 주격 구절이 속격과 동격으로 놓이는 문제는 그대로 남는다. 3세기나 4세기의 파피루스 18번과 시나이·알렉산드리아·에프라이미 사본은 θεοῦ 없는 형태를 전한다.

이 현상을 두고 설명이 두 종류로 나뉜다. 하나는 저자의 모어가 히브리어나 아람어여서 셈어 어법이 그리스어 문장에 스며들었다는 설명이다. 스티븐 톰프슨이 1985년에 낸 『계시록과 셈어 통사론』이 이 입장을 밀고 나갔다. 다른 하나는 저자가 칠십인역의 문체를 일부러 흉내 내어 예언서 같은 고풍을 냈다는 설명이다.

1장 4절의 파격에 관해서는 두 번째 설명이 더 나은 근거를 댄다. 출애굽기 3장 14절에서 하나님이 자기 이름을 밝히는 대목의 칠십인역 표현이 ὁ ὤν이고, 계시록의 세 구절은 그 이름을 현재와 과거와 미래로 늘린 형태다. 이름이므로 격변화를 시키지 않고 주격 그대로 두었다고 보면 파격이 의도가 된다. 실제로 계시록 11장 17절에는 같은 이름이 다시 나오는데, 거기서는 세 번째 항목이 빠져 있다. 이름을 통째로 다루는 저자의 손길이 보이는 자리다.

두 설명이 서로를 배제하지는 않는다. 저자가 셈어를 모어로 쓰면서 동시에 칠십인역 문체를 의식했을 수 있다. 문헌학이 여기서 확정하는 것은 하나다. 계시록의 그리스어는 교양 있는 그리스어 산문의 규범을 따르지 않으며, 그 사실이 저자가 어떤 언어 환경에서 자랐는지에 관한 자료가 된다.

유대 묵시문학의 규약과 계시록이 어긴 세 자리

계시록은 당대에 이미 존재하던 문학 유형에 속한다. 다니엘서, 에녹1서, 에스라4서, 바룩2서, 아브라함의 묵시 같은 유대 묵시문학이 그것이다. 1979년 성서문학회의 장르 연구 모임이 이 유형을 정의했고, 그 정의를 정리한 사람이 존 콜린스다. 정의의 요지는 이렇다. 묵시란 이야기 틀을 가진 계시 문학의 한 유형이며, 저 세상에 속한 존재가 사람에게 계시를 전달하고, 그 계시가 드러내는 현실은 시간의 측면에서 종말의 구원을 내다보고 공간의 측면에서 또 다른 초자연 세계를 포함한다.

이 유형에는 정해진 장치가 있다. 천상 여행과 천상 법정 장면, 환상을 풀이해 주는 천사, 짐승으로 표현되는 제국, 뜻이 정해진 숫자, 현 시대와 올 시대의 대립, 봉인된 책. 계시록의 소재는 대부분 이 목록 안에서 확인된다.

그래서 계시록의 이미지를 저자가 새로 지어낸 암호로 보지 않는다. 이미 통용되던 표현 창고에서 꺼내 재배열한 것으로 본다. 13장의 짐승은 다니엘 7장에 나오는 네 짐승의 특징을 한 마리에 합친 형태이고, 4장과 5장의 보좌 환상은 에스겔 1장에서 2장과 다니엘 7장을 결합한 것이다.

계시록이 이 유형에서 벗어나는 지점이 세 군데 있다. 유대 묵시문학은 대개 옛 성인의 이름을 빌려 쓴다. 에녹서는 에녹의 이름으로, 에스라4서는 에스라의 이름으로, 바룩2서는 예레미야의 서기 바룩의 이름으로 나왔다. 실제 저자는 그보다 수백 년 뒤 사람이다. 계시록은 그렇게 하지 않고 저자가 자기 이름을 밝히며, 네 번이나 되풀이해 밝힌다. 다음으로 계시록은 서신의 형식을 두르고 있다. 1장 4절의 인사가 바울 서신의 인사와 같은 꼴이고, 마지막 절은 축복으로 끝난다. 끝으로 계시록은 자기를 묵시라고만 부르지 않고 예언이라고 부른다. 1장 3절과 22장 7절과 22장 18절에서 προφητεία라는 낱말이 쓰인다.

세 가지가 겹치면서 계시록은 세 유형의 성질을 한꺼번에 가진 문서가 됐다. 이 혼합 자체가 저자에 관한 자료다. 옛 성인의 권위를 빌릴 필요를 느끼지 않았다는 것은, 그가 자기 이름만으로 아시아의 일곱 교회에 명령할 수 있는 위치에 있었다는 뜻이다.

형식을 갖춘 인용은 한 건도 없고 암시는 수백 군데다

계시록은 구약을 한 번도 인용하지 않는다. 여기서 인용이란 형식을 갖춘 인용을 말한다. 신약의 다른 책들은 구약을 끌어올 때 대개 표지를 단다. 기록되었으되, 이사야가 말한 바, 성경에 이르기를 같은 말을 앞에 붙인다. 계시록에는 그런 표지가 한 번도 나오지 않는다.

그러면서도 구약의 표현은 책 전체에 스며 있다. 문제는 그것을 몇 건으로 세느냐이다.

집계가 두 배 반 넘게 벌어지는 이유는 암시를 무엇으로 볼지가 판정의 문제이기 때문이다. 낱말 두 개가 겹치면 암시인가, 특징적인 구문이 함께 와야 암시인가, 이미지만 같아도 암시인가. 기준을 좁게 잡으면 400건 아래로 내려가고 넓게 잡으면 1,000건에 이른다. 계시록의 절 수가 404절이니 넓게 잡은 집계를 따르면 한 절에 두 건 넘게 나오는 셈이다.

여기서 두 가지가 나온다. 저자와 청중이 구약 본문을 공유하는 정도가 높았다는 것이 하나다. 표지 없이 끌어와도 알아들을 것이라고 저자가 전제했기 때문이다. 다른 하나는 방법에 관한 것이다. 암시 집계처럼 기본적인 수치조차 기준에 따라 달라지므로, 계시록 해석에서 인용되는 숫자를 볼 때는 그 숫자가 어떤 정의 위에서 나왔는지를 먼저 확인해야 한다.

저자가 읽은 구약이 어느 형태였는지도 쟁점이다. 계시록 2장 27절은 시편 2편 9절을 끌어오는데 히브리어 본문에 가까운 형태를 보이고, 3장 7절은 이사야 22장 22절을 끌어오면서 역시 히브리어 쪽을 따른다. 다니엘서를 끌어오는 자리에서는 칠십인역과 다른 테오도티온 계열 그리스어 번역과 겹치는 표현이 나온다. 빌은 저자가 셈어 자료와 그리스어 자료 양쪽에서 끌어오며 둘 다 자기 식으로 고친다고 정리했다. 저자의 언어 환경을 묻는 앞 절의 논의와 같은 답이 여기서도 나온다.

일곱 도시와 황제 숭배의 지리

수신 대상은 로마 속주 아시아의 일곱 도시다. 에베소, 서머나, 버가모, 두아디라, 사데, 빌라델비아, 라오디게아. 지금의 튀르키예 서부에 해당하며 일곱 곳 모두 유적이 확인되고 비문이 나온다. 그래서 본문의 표현을 지역 사정과 맞춰 볼 수 있다.

버가모 편지에 나오는 표현이 그중 하나다. 계시록 2장 13절은 그 도시를 사탄의 보좌가 있는 곳이라고 부른다. 버가모는 기원전 29년에 아시아 속주 전체를 대표하는 황제 숭배 신전을 받았다. 타키투스가 『연대기』 4권 37장에서 티베리우스의 입을 빌려 그 사실을 전한다. 아우구스투스가 자신과 로마 여신에게 바치는 신전을 버가모에 허락했고, 그것이 선례가 되었다는 내용이다. 이 신전 덕분에 버가모는 속주 안에서 처음으로 신전 관리자라는 칭호를 얻었다.

황제 숭배가 어떤 제도였는지가 여기서 중요하다. 그것은 도시가 공적으로 치르는 행사였다. 속주 도시들의 연합체가 신전을 세울 권리를 두고 경쟁했고, 제사와 경기와 행렬에 시민이 참여했으며, 참여는 시민권과 직업 조합 활동과 엮여 있었다. 타키투스는 서기 26년에 열한 개 도시가 티베리우스에게 바치는 신전을 받겠다고 로마에 사절을 보내 다툰 일을 기록했다. 신전은 도시의 지위를 올리는 자산이었다.

그래서 계시록이 상대하는 문제는 개인이 무엇을 믿느냐가 아니다. 시장과 조합과 축제에 참여하며 살아가는 방식 전체다. 2장 14절과 2장 20절이 우상에게 바친 고기를 먹는 문제를 다루는 것도 같은 사정에서다. 조합의 회식에는 신에게 바친 고기가 나왔고, 참여하지 않으면 생계가 막혔다.

바빌론이 로마를 가리킨다는 판단의 근거

계시록 17장과 18장은 바빌론이라는 도시를 등장시켜 그 멸망을 예고한다. 이 바빌론이 메소포타미아의 도시를 가리키지 않고 로마를 가리킨다는 판단을 떠받치는 근거는 셋이다.

첫째는 본문 안의 표지다. 17장 9절은 그 여자가 앉은 일곱 머리를 일곱 산이라고 풀이한다. 로마가 일곱 언덕 위의 도시라는 것은 당대에 널리 통하던 상투어였다. 18장은 무역의 붕괴를 길게 나열하는데, 열거되는 품목은 지중해 전역에서 로마로 들어오던 수입품 목록과 겹친다. 금과 은과 보석과 진주, 고운 베와 자주 옷감과 비단, 향나무와 상아 기물, 구리와 쇠와 대리석, 계피와 향료와 몰약과 유향, 포도주와 기름과 고운 밀가루와 밀, 가축과 양과 말과 사륜마차.

이 목록의 마지막이 이 대목의 성격을 드러낸다.

καὶ ἵππων καὶ ῥεδῶν καὶ σωμάτων, καὶ ψυχὰς ἀνθρώπων.

kai hippōn kai rhedōn kai sōmatōn, kai psychas anthrōpōn.

그리고 말과 사륜마차와 몸뚱이들, 그리고 사람의 목숨들.

요한계시록 18장 13절(SBLGNT, 2010)

σῶμα는 몸이라는 뜻이지만 상거래 문서에서는 노예를 세는 단위로 쓰였다. 목록은 말과 마차 다음에 노예를 놓고, 그 뒤에 사람의 목숨을 덧붙인다. 상품을 세던 문장이 마지막에서 사람을 세는 문장이 되며, 그 마지막 항목만 격이 바뀌어 목적격으로 튀어나온다. 앞 절에서 본 문법 파격이 여기서는 강조 장치로 쓰인다.

둘째 근거는 같은 표기가 다른 유대 문헌에도 나온다는 사실이다. 서기 70년 예루살렘 성전이 로마군에 불탄 뒤에 쓰인 에스라4서와 바룩2서는 로마를 바빌론이라 부른다. 시빌라 신탁 5권도 그렇다. 이유는 분명하다. 기원전 586년에 성전을 무너뜨린 제국이 바빌론이었고, 서기 70년에 같은 일을 한 제국이 로마였다. 성전을 무너뜨린 제국이라는 공통점 하나로 옛 이름이 새 제국에 붙었다.

셋째 근거는 초기 기독교 문헌 안에도 같은 용례가 있다는 사실이다. 베드로전서 5장 13절은 바빌론에 있는 교회가 인사한다고 적는다. 에우세비오스는 『교회사』 2권 15장에서 그 바빌론이 로마를 가리키는 비유적 표기라고 풀이한다.

이 셋이 모이면 결론은 충분히 단단해진다. 그런데 그 결론이 확정하는 것은 지시 대상이지 의미의 범위가 아니다. 크레이그 케스터는 2014년 예일대학교 앵커 성경 주석의 계시록 권에서, 그 창녀는 로마이되 로마보다 크다고 정리했다. 본문이 로마의 구체적인 무역과 지리를 가리키면서 동시에 그것을 한 유형으로 다룬다는 판단이다.

육백육십육과 육백십육

13장 마지막 절은 독자에게 계산을 지시한다.

Ὧδε ἡ σοφία ἐστίν· ὁ ἔχων νοῦν ψηφισάτω τὸν ἀριθμὸν τοῦ θηρίου, ἀριθμὸς γὰρ ἀνθρώπου ἐστίν· καὶ ὁ ἀριθμὸς αὐτοῦ ἑξακόσιοι ἑξήκοντα ἕξ.

Hōde hē sophia estin; ho echōn noun psēphisatō ton arithmon tou thēriou, arithmos gar anthrōpou estin; kai ho arithmos autou hexakosioi hexēkonta hex.

여기에 지혜가 있다. 생각을 가진 이는 그 짐승의 수를 셈하라. 사람의 수이기 때문이다. 그 수는 육백육십육이다.

요한계시록 13장 18절(SBLGNT, 2010)

동사 ψηφισάτω를 옮기면서 셈하라고 적었다. 이 동사의 어근 ψῆφος는 조약돌이며, 고대인이 셈을 할 때 쓰던 물건이다. 저자는 수를 알아맞히라고 하지 않고 계산하라고 지시한다. 저자는 그 계산 규칙을 독자가 이미 안다고 전제했다.

계시록의 수를 네로에게 맞추는 계산은 이렇게 진행된다.

본문비평이 여기에 한 가지를 보탠다. 모든 사본이 666을 읽지는 않는다. 5세기의 에프라이미 사본은 616을 읽고, 1999년에 출간되고 2011년에 판독이 정리된 3세기 파피루스 115번도 616을 읽는다. 이 파피루스는 알렉산드리아 사본과 에프라이미 사본에 가까운 좋은 본문을 전하는 것으로 평가된다.

616이라는 독법은 새로 발견된 것이 아니다. 리옹의 주교 이레나이우스가 서기 180년 무렵 쓴 『이단 반박』 5권 30장 1절에서 그 독법을 언급한다. 그는 어떤 사람들이 가운데 수에서 50을 빼서 육십을 십으로 만들었다고 적고, 승인된 오래된 사본들이 모두 666을 읽으며 요한을 직접 본 사람들이 그렇게 증언한다며 666을 원래의 수로 못 박았다. 이레나이우스는 필사자의 실수로 설명했다.

그런데 두 수치가 같은 이름의 두 표기에서 각각 도출된다는 사실이 남는다. 그리스어 이름 형태를 옮기면 666이 나오고 라틴어 이름 형태를 옮기면 616이 나온다. 이것이 네로 지목설의 가장 강한 근거다. 어떤 필사자가 본문이 가리키는 인물을 알고 있었고, 자기 독자에게 익숙한 이름 표기에 맞춰 수를 고쳤다고 보면 두 독법이 한꺼번에 설명된다.

확정으로 넘어가기 전에 이 계산이 안고 있는 약점을 적어 둔다. 히브리어에서 카이사르는 보통 요드를 넣어 קיסר로 적는다. 그렇게 적으면 값이 676이 되어 맞지 않는다. 666이 나오려면 요드가 빠진 קסר라야 하는데, 이 표기가 실제로 쓰였음을 보이는 문서는 무라바아트 18번 하나다. 그리스어로 쓰인 책이 히브리어 글자값을 전제한다는 점도 설명이 필요한 대목이다. 게마트리아는 답이 하나로 정해지지 않는 계산이기도 하다. 이레나이우스 자신이 666이 되는 다른 이름을 셋이나 들었다. 에우안타스, 라테이노스, 테이탄이다. 그러면서 그는 이름을 함부로 추측하지 말라고 경고했다. 네로 동일시는 개연성이 높은 가설이지 확정이 아니다.

죽은 황제가 돌아온다는 소문

13장 3절은 짐승의 머리 하나가 죽게 되었다가 나았다고 적고, 17장 11절은 짐승 자신이 여덟째이면서 일곱 중 하나라고 적는다. 이 두 문장은 1세기 후반 지중해 세계에 실제로 돌던 소문과 겹친다.

네로는 서기 68년 6월에 죽었다. 그가 죽지 않았거나 되살아나 동방에서 군대를 이끌고 돌아온다는 말이 곧바로 퍼졌고, 자칭 네로가 최소 세 사람 나타났다. 타키투스는 『역사』 2권 8장에서 69년에 아카이아와 아시아가 네로가 왔다는 헛소문에 놀랐다고 적고, 키타라를 잘 타고 얼굴이 네로를 닮은 노예 혹은 해방노예가 무리를 모아 바다로 나갔다고 전한다. 디오 카시우스는 66권 19장에서 티투스 치세에 아시아에 나타난 두 번째 사칭자를 기록한다. 수에토니우스는 『네로전』 57장에서 세 번째 사칭자를 전하는데, 파르티아가 그를 크게 지지해 넘겨주기를 꺼렸다고 적는다.

유대 문헌에도 같은 소문이 들어와 있다. 시빌라 신탁 4권 119절 이하는 어떤 큰 왕이 도망친 노예처럼 이탈리아를 떠나 유프라테스 건너로 사라진다고 노래하고, 5권은 그가 돌아와 로마를 불사른다고 예고한다.

계시록 13장과 17장의 표현이 이 소문을 재료로 삼았다고 보는 근거는 두 가지다. 죽었다가 살아난 머리라는 이미지가 당대에 이 소문 말고는 대응물이 없다는 것이 하나이고, 일곱 중 하나이면서 여덟째라는 표현이 돌아오는 인물이라는 소문의 구조와 정확히 맞는다는 것이 다른 하나다. 계시록이 그 소문을 사실로 믿었다는 뜻은 아니다. 로마의 지배가 한 번 꺾이고도 되살아난다는 감각을 나타내는 데 당대에 가장 잘 통하는 재료를 골라 썼다.

사본이 가장 적은 신약 문헌

계시록의 그리스어 사본은 신약의 어느 책보다 적다.

수가 적은 이유는 계시록이 비잔틴 교회의 예배에서 낭독되지 않았기 때문이다. 그리스어 성구집에는 계시록이 한 번도 들어가지 않는다. 낭독되지 않는 책은 복제될 이유가 줄어든다. 사본이 적다는 사실 자체가 이 책이 동방에서 받은 대우를 보여주는 자료다.

정경으로 받아들여지는 과정도 늦고 순탄하지 않았다. 에우세비오스는 『교회사』 3권 25장에서 기독교 문헌을 인정된 책과 논란되는 책과 위서로 나누는데, 계시록을 인정된 책 목록에 넣으면서 동시에 위서 목록에도 넣는다. 원한다면 그렇게 분류하라는 단서를 달아서다. 한 책을 두 목록에 동시에 올린 기묘한 처리이며, 그가 어느 쪽으로도 결정하지 않았음을 보여준다.

서기 363년 무렵 프리기아의 라오디게아에서 열린 지역 공의회가 남긴 목록에도 계시록이 없다. 이 목록은 후대 사본에만 붙어 있어서 진위가 의심되기도 하지만, 예루살렘의 키릴로스와 나지안조스의 그레고리오스가 만든 목록에도 계시록은 빠져 있다. 시리아어 표준 역본인 페시타는 계시록을 아예 포함하지 않았다.

사본이 적다는 사정은 근대 인쇄본 계보에도 사고를 하나 남겼다. 1516년 에라스무스가 바젤에서 그리스어 신약 인쇄본을 준비할 때, 그가 손에 넣은 계시록 사본은 로이힐린에게서 빌린 한 종뿐이었다. 지금 2814번으로 매겨진 이 사본은 카이사레아의 안드레아스 주석과 함께 계시록 본문을 싣고 있는데, 뒤쪽 한 장이 떨어져 나가 본문이 22장 16절에서 끊긴다.

에라스무스는 그 결락을 라틴어 불가타에서 그리스어로 되옮겨 채웠다. 그는 이 사실을 숨기지 않았다. 1516년판 『주석』에서 이 책 끝부분에 우리 쪽 본문에는 있으나 그리스어 사본에 없는 낱말들을 발견해 라틴어에서 가져다 보탰다고 적었다. 그 결과 어떤 그리스어 사본에도 없는 표현이 인쇄본에 들어갔다. 가장 잘 알려진 것이 22장 19절인데, 생명나무에서 제한다고 해야 할 자리가 생명책에서 제한다로 바뀌었다. 그리스어 ξύλον과 βιβλίον을 혼동한 라틴어 계통의 독법이 그대로 되옮겨졌다.

이 인쇄본이 이후 판본들의 바탕이 되었고, 1611년 킹제임스 성경의 번역자들이 참조한 본문도 그 계보에 속한다. 문헌학적 절차 없이 채워진 여섯 절이 400년 가까이 유통된 셈이다. 일부 연구자는 에라스무스가 실제로 되옮겼는지를 두고 이의를 제기하지만, 2814번 사본의 낱장 사진이 공개된 뒤로는 결락 자체가 확인되었다.

라오디게아의 물 온도로 본문을 읽는 설명

지금까지 본 절차는 잘 작동했다. 그 절차가 자기가 만든 설명을 스스로 무너뜨린 사례가 하나 있다. 계시록에서 가장 자주 인용되는 대목에 붙은 설명이다.

계시록 3장 15절과 16절에서 라오디게아 교회는 차지도 뜨겁지도 않고 그 중간이라는 책망을 듣는다. 그리스어 낱말은 각각 ψυχρός, ζεστός, χλιαρός다. 마지막 낱말은 물의 온도를 말할 때 쓰는 말이다. 널리 퍼진 설명은 이렇다. 라오디게아 북쪽 6마일 거리의 히에라폴리스에는 치료 효과가 있는 온천이 있었고 남쪽 골로새에는 차고 맑은 샘이 있었는데, 라오디게아는 수도관으로 물을 끌어와야 했고 도착할 무렵에는 온도가 어중간해져 마실 수 없었다는 것이다.

이 설명이 언제 생겼는지를 따라가 보면 방법론적으로 흥미로운 그림이 나온다.

국지 배경으로 계시록을 읽는 방법을 확립한 사람은 윌리엄 램지다. 그는 1904년에 낸 『일곱 교회에 보낸 편지』에서 일곱 도시를 하나하나 다뤘고, 라오디게아의 수도 체계도 다뤘다. 그런데 그는 수도 체계와 물 온도 표현을 연결하지 않았다. 그 도시에 관한 자기 논의를 그는 이렇게 맺었다. 일곱 도시 가운데 주변 자연 조건과 도시의 역사가 아무 관련도 보이지 않는 유일한 곳이 라오디게아라는 것이다.

연결을 처음 제안한 사람은 마틴 러드윅과 마이클 그린이다. 두 사람은 1957년에 라오디게아를 답사하고 그 이듬해 『엑스포지터리 타임스』에 짧은 글을 실었다. 램지가 개척한 방법을 적용해 물 온도와 본문을 잇자는 제안이었다. 피터 우드가 1958년과 1959년과 1961년에 세 차례 답사한 뒤 그 주장이 설득력 있다고 지지했다. 콜린 헤머가 1986년 저작에서 받아들였고, 스탠리 포터가 1987년 『틴들 불러틴』에 실은 논문으로 이 설명은 주석서의 표준 항목이 되었다. 포터 자신은 자기 재구성이 추정이라고 인정했지만, 라오디게아 사람들이 비용을 들여 수도를 놓고도 온도 때문에 쓸모가 떨어지는 물을 받았다는 사실이 그 도시가 이웃보다 불리했음을 보여준다고 결론지었다.

2003년 첼랄 심셰크가 이끄는 발굴이 시작되면서 자료가 바뀌었다. 라오디게아는 남쪽 샘에서 물을 끌어왔고, 테라코타 관과 수도교와 역사이펀을 써서 도시로 올려 보냈다. 히에라폴리스의 온천수를 끌어왔다는 증거는 나오지 않았다. 히에라폴리스의 물은 탄산칼슘이 너무 많아 마실 수 없었고 몸을 담그는 데 쓰였다. 히에라폴리스와 골로새의 수도 체계를 조사한 결과도 라오디게아와 다르지 않았다. 세 도시 모두 같은 방식으로 좋은 샘물을 끌어다 썼다.

발굴 이전에 같은 문제를 지적한 사람도 있었다. 크레이그 케스터는 2003년 『뉴 테스타먼트 스터디스』에 실은 논문에서, 아시아의 모든 도시가 비슷한 수도 체계를 썼으므로 라오디게아의 물이 어중간했다면 에베소와 서머나와 버가모와 사데도 마찬가지였을 것이라고 적었다. 그의 지적은 발굴 자료로 확인되었다. 마크 윌슨은 2025년 『틴들 불러틴』 76권에 실은 논문에서, 물 체계에 기대는 해석은 이제 버려야 하며 그 해석을 본문에 반영한 번역도 고쳐야 한다고 정리했다.

이 사례에서 두 가지를 끌어낼 수 있다. 하나는 이 설명이 만들어진 경위다. 답사에서 받은 인상이 한 편의 짧은 글이 되고, 후속 답사자가 지지하고, 주석서가 인용하고, 인용이 쌓이면서 근거가 있는 사실처럼 굳었다. 그 사이 라오디게아에서는 발굴이 시작되지 않았다. 다른 하나는 그 설명이 무너진 경위다. 무너뜨린 것은 발굴 결과였다.

이것이 문헌학의 강점이면서 동시에 그 결론들의 성격을 보여준다. 국지 배경으로 본문을 읽는 설명은 검증 가능한 형태를 갖추기 때문에 반증도 가능하다. 앞 절들에서 본 설명들도 같은 조건 아래 있다. 버가모의 황제 신전은 비문과 문헌으로 확인되므로 단단하고, 네로 게마트리아는 표기 하나에 기대므로 덜 단단하다. 단단함의 정도가 각각 다르다는 사실을 밝히지 않고 결론만 늘어놓으면 그것은 문헌학이 아니다.

윌슨이 대신 내놓은 설명이 있다. 세 낱말이 로마식 목욕탕의 세 방을 가리킨다는 것이다. 로마 목욕탕은 냉탕과 미온실과 온탕으로 이루어졌고, 라틴어로 각각 프리기다리움과 테피다리움과 칼다리움이다. 냉탕과 온탕은 목적이 있는 방이지만 가운데 미온실은 두 방 사이를 오갈 때 열 손실을 막는 통로였다. 계시록 본문에서 차가움이 먼저 두 번 나오고 뜨거움이 뒤에 오는 어순이 목욕하는 순서와 맞는다는 관찰도 덧붙였다. 이 설명이 앞의 설명보다 나은지는 아직 판정되지 않았다. 기억해 둘 것은 판정의 방식이다. 라오디게아와 사데에서 발굴된 목욕탕 구조가 그 판정의 자료가 된다.

연대가 확정되지 않는 이유

계시록이 언제 쓰였는지를 두고 두 안이 경쟁한다. 지금 다수설은 도미티아누스 치세 말, 곧 서기 95년이나 96년이다. 근거는 하나다. 이레나이우스가 『이단 반박』 5권 30장 3절에서, 그 환상은 오래전에 본 것이 아니라 거의 우리 세대에 도미티아누스 통치 끝 무렵에 보였다고 적었다. 에우세비오스가 『교회사』 3권 18장에서 이 진술을 그대로 받아 전했고, 이후 교부들과 근대 주석 전통이 따랐다.

소수설은 70년 이전, 곧 네로 치세 말이나 69년으로 본다. 근거는 본문 안에 있다. 계시록 11장 1절과 2절에서 요한은 성전과 제단과 거기서 경배하는 사람들을 측량하라는 지시를 받고, 바깥뜰은 이방인에게 주어졌으니 측량하지 말라는 말을 듣는다. 예루살렘 성전은 서기 70년에 불탔다. 본문이 성전을 아직 서 있는 것처럼 다룬다는 점이 이 입장의 출발점이다.

양쪽 모두 상대의 근거를 무력화하는 답을 갖고 있다. 다수설은 11장의 성전을 건물이 아닌 공동체의 상징으로 읽는다. 계시록은 성전이라는 낱말을 여러 자리에서 상징으로 쓰며, 21장 22절은 새 예루살렘에 성전이 없다고 적는다. 소수설은 이레나이우스의 문장에 있는 그리스어 동사 ἑωράθη가 환상이 보였다는 뜻일 수도 있고 요한이 사람들에게 보였다는 뜻일 수도 있다고 지적한다. 뒤쪽으로 읽으면 도미티아누스 치세는 환상의 연대가 아니라 요한이 살아 있던 시기가 된다.

본문 안에서 연대를 끌어낼 다른 자료로 자주 거론되는 것이 17장의 왕 계산이다.

Ὧδε ὁ νοῦς ὁ ἔχων σοφίαν. αἱ ἑπτὰ κεφαλαὶ ἑπτὰ ὄρη εἰσίν, ὅπου ἡ γυνὴ κάθηται ἐπ᾽ αὐτῶν. καὶ βασιλεῖς ἑπτά εἰσιν· οἱ πέντε ἔπεσαν, ὁ εἷς ἔστιν, ὁ ἄλλος οὔπω ἦλθεν.

Hōde ho nous ho echōn sophian. hai hepta kephalai hepta orē eisin, hopou hē gynē kathētai ep᾽ autōn. kai basileis hepta eisin; hoi pente epesan, ho heis estin, ho allos oupō ēlthen.

여기에 지혜를 가진 생각이 있다. 일곱 머리는 일곱 산이며 그 여자가 그 위에 앉아 있다. 또 일곱 왕이다. 다섯은 넘어졌고 하나는 있고 다른 하나는 아직 오지 않았다.

요한계시록 17장 9절에서 10절(SBLGNT, 2010)

지금 있는 왕이 여섯째이므로, 그 여섯째가 누구인지 알면 집필 시점이 나온다는 논법이다. 문제는 세는 방법이 본문에 지정되어 있지 않다는 것이다.

출발점을 어디로 잡느냐, 몇 달 만에 무너진 황제들을 셈에 넣느냐, 신격화된 황제만 세느냐에 따라 여섯째 자리에 다른 사람이 온다. 어느 규칙을 택해야 하는지는 계시록 본문이 말하지 않는다. 아델라 야브로 콜린스는 이 대목이 연대를 확정해 주지 않으며 일곱이라는 수 자체가 물려받은 관용 표현일 가능성이 높다고 정리했다. 열 뿔이 아직 나라를 받지 못한 열 왕이라고 이어지는 17장 12절을 보면, 이 대목이 실제 황제 명단을 재려는 서술이 아닐 가능성은 더 커진다.

문헌학이 여기서 답을 내지 못한다는 사실을 그대로 적는 편이 정확하다. 외적 증언은 하나뿐이고 그 하나가 문법적으로 두 가지로 읽히며, 내적 증거는 상징으로도 읽히고 사실 기술로도 읽힌다. 다수설이 다수설인 이유는 이레나이우스의 증언이 고대의 유일한 증언이기 때문이다.

저자가 누구인지도 확정되지 않는다

디오니시오스의 논증으로 돌아가 항목을 세어 보면 이렇다. 요한복음의 저자는 어디서도 자기 이름을 적지 않고 요한1서도 마찬가지인데, 계시록의 저자는 시작하자마자 이름을 적고 그 뒤에도 되풀이해 적는다. 요한복음과 요한1서에 되풀이해 나오는 낱말들, 곧 생명과 빛과 진리와 은혜와 기쁨이 계시록에는 나타나지 않는다. 문체를 보면 요한복음과 요한1서는 그리스어에 어긋남이 없고 문장 구성이 세련된 반면 계시록은 그렇지 않다. 세 번째 항목을 그는 이렇게 요약했다. 계시록은 앞의 두 책과 음절 하나도 공통되지 않는다고 할 만큼 다르다는 것이다.

그가 대안으로 내놓은 가설도 남아 있다.

ἄλλον δέ τινα οἶμαι τῶν ἐν Ἀσίᾳ γενομένων, ἐπεὶ καὶ δύο φασὶν ἐν Ἐφέσῳ γενέσθαι μνήματα καὶ ἑκάτερον Ἰωάννου λέγεσθαι.

allon de tina oimai tōn en Asia genomenōn, epei kai dyo phasin en Ephesō genesthai mnēmata kai hekateron Iōannou legesthai.

나는 그가 아시아에 있던 다른 어떤 사람이라고 본다. 에베소에 무덤이 둘 있는데 둘 다 요한의 것이라고 한다는 말도 있기 때문이다.

에우세비오스, 『교회사』 7권 25장 16절

에베소에 요한의 무덤이 둘 있다는 전승은 에우세비오스가 다른 자리에서도 언급한다. 『교회사』 3권 39장에서 그는 소아시아의 주교 파피아스가 남긴 문장을 인용하는데, 거기에는 주의 제자였던 요한과 장로 요한이 따로 등장한다. 에우세비오스는 이 대목을 근거로 요한이라는 이름의 인물이 둘이었으며 계시록의 저자는 사도가 아닌 쪽일 수 있다고 보았다.

파피아스 문장이 실제로 두 사람을 가리키는지는 지금도 논쟁거리다. 같은 사람을 두 번 언급했다고 읽을 여지가 문장에 남아 있기 때문이다. 문헌학이 확정하는 것은 여기서도 소극적이다. 계시록과 요한복음의 그리스어가 같은 사람의 손에서 나왔다고 보기 어렵다는 점, 그리고 저자가 자기를 사도라고 부른 적이 없다는 점이다. 계시록의 저자는 자기를 형제이자 환난과 나라와 인내에 함께 참여한 자라고만 부른다.

같은 사건을 세 번 말하는가 차례로 일어나는가

계시록의 중간부는 일곱 인과 일곱 나팔과 일곱 대접으로 이루어진다. 이 세 묶음을 시간 순서로 읽을 것인지 같은 기간을 세 번 다시 말한 것으로 읽을 것인지에 따라 책 전체의 뜻이 달라진다. 순서로 읽으면 재앙이 스물한 단계로 점점 커지는 연대표가 되고, 반복으로 읽으면 하나의 기간을 세 각도에서 되풀이해 서술한 것이 된다.

반복으로 읽는 방식을 처음 체계화한 사람은 4세기 북아프리카의 티코니우스다. 그는 도나투스파에 속한 평신도 신학자였고, 성경 해석 규칙을 정리한 『규칙서』와 계시록 주석을 남겼다. 주석 원본은 사라졌지만 아우구스티누스와 프리마시우스와 베다와 리에바나의 베아투스가 인용한 대목들로 상당 부분이 복원되었다. 티코니우스는 요한이 교회의 전 기간을 여러 형상으로 되풀이해 말한다고 보았고, 달라지는 것은 사건의 시간이 아니라 환상의 시간이라고 적었다. 그는 계시록 안에서 이런 되풀이가 열두 군데 일어난다고 세었다.

아우구스티누스가 이 방식을 받아들였다. 『그리스도교 교양』 3권에서 티코니우스의 일곱 규칙을 요약해 소개했고, 『신국론』 20권에서 계시록 20장의 천 년을 문자 그대로 읽지 않는 논증에 그 기법을 썼다. 아우구스티누스의 권위 덕분에 반복 독법은 서방 라틴 교회의 표준이 되어 1,000년 가까이 유지되었다.

문헌학이 이 논쟁에 보태는 것은 본문 안의 표지다. 일곱째 나팔이 울리는 11장 15절에서 이미 세상 나라가 우리 주의 나라가 되었다는 선언이 나오는데, 그 뒤로 열 장이 더 이어진다. 순서대로 읽으면 끝이 난 뒤에 이야기가 계속되는 셈이 된다. 반면 대접 재앙을 소개하는 15장 1절은 그것으로 하나님의 진노가 끝난다고 적어, 대접이 앞의 두 묶음과 같은 기간을 다루지 않는다는 인상을 준다. 어느 쪽 표지를 우선할지는 판정의 문제로 남는다.

봉인하지 말라

지금까지 본 자리에서 문헌학은 개연성을 말했을 뿐 확정하지 못했다. 저자가 누구인지, 언제 썼는지, 짐승의 수가 누구를 가리키는지가 모두 그랬다. 문면으로 확정되는 것이 하나 있다. 본문이 자기 성취 시점을 어디로 잡았는가이다.

다니엘서의 마지막 장에서 환상을 본 사람은 이런 명령을 받는다.

וְאַתָּה דָנִיֵּאל סְתֹם הַדְּבָרִים וַחֲתֹם הַסֵּפֶר עַד־עֵת קֵץ

weʼattah daniyyel setom haddebarim waḥatom hassefer ʻad ʻet qeṣ

그리고 너 다니엘아, 이 말을 닫아 두고 이 책을 봉인하여 마지막 때까지 두어라.

다니엘 12장 4절(BHS). 그리스어 번역본은 이 두 동사를 ἐμφράσσω와 σφραγίζω로 옮긴다

봉인하라는 명령은 묵시문학의 표준 장치다. 옛 성인의 이름으로 쓰는 위명 저작에는 이 장치가 반드시 필요하다. 수백 년 전 사람이 받은 환상이 왜 지금에야 읽히는지를 설명해야 하기 때문이다. 봉인해 두었다가 마지막 때에 열리는 것으로 하면 시간의 간격이 메워진다.

계시록은 같은 동사를 쓰면서 명령을 뒤집는다.

Καὶ λέγει μοι· Μὴ σφραγίσῃς τοὺς λόγους τῆς προφητείας τοῦ βιβλίου τούτου, ὁ καιρὸς γὰρ ἐγγύς ἐστιν.

Kai legei moi; Mē sphragisēs tous logous tēs prophēteias tou bibliou toutou, ho kairos gar engys estin.

그리고 그가 내게 말한다. 이 책의 예언의 말을 봉인하지 말라. 때가 가깝기 때문이다.

요한계시록 22장 10절(SBLGNT, 2010)

봉인하지 말라는 명령에 붙은 이유가 때가 가깝다는 것이다. 이 표현은 책의 첫머리에도 나온다.

Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἣν ἔδωκεν αὐτῷ ὁ θεὸς δεῖξαι τοῖς δούλοις αὐτοῦ, ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει

Apokalypsis Iēsou Christou, hēn edōken autō ho theos deixai tois doulois autou, ha dei genesthai en tachei

예수 그리스도의 계시. 하나님이 그에게 주어 자기 종들에게 속히 일어나야 할 일을 보이게 하신 것이다.

요한계시록 1장 1절(SBLGNT, 2010)

1장 3절도 읽는 자와 듣는 자가 복이 있다고 하면서 이유를 같은 말로 댄다. 때가 가깝기 때문이다. 문법적으로 ἐγγύς는 공간이나 시간의 근접을 뜻하는 부사이며, ἐν τάχει는 속도를 뜻하는 명사에서 나온 부사구다. 두 표현이 책의 처음과 끝을 감싸고, 그 사이에 봉인 금지 명령이 놓인다.

이 구조가 확정하는 것은 이렇다. 본문이 설정한 성취 시점은 저자와 수신자가 살던 시대의 가까운 앞날이다. 위명 저작의 시간 간격 메우기 장치를 저자가 명시적으로 거부했고, 거부의 이유로 시간의 근접을 들었다. 먼 미래의 연대표를 해독하는 문서로 읽는 독법은 이 자기 규정과 맞지 않는다.

이 확정은 좁다. 저자가 그렇게 설정했다는 사실만 말하고, 그 설정이 옳았는지는 말하지 않는다. 저자가 가깝다고 본 때가 실제로 가까웠는지, 그가 예고한 일이 일어났는지는 문헌학이 다룰 물음이 아니다.

결론 — 문헌학은 저자도 연대도 확정하지 못하고 시간 지평만 확정한다

고전문헌학의 절차를 요한계시록에 적용하면 결론들이 단단함의 정도에 따라 층을 이룬다.

가장 단단한 것은 문면에서 직접 읽히는 것들이다. 계시록의 그리스어는 교양 있는 산문의 규범을 따르지 않는다. 저자는 위명 저작의 관행을 따르지 않고 자기 이름을 밝히며, 서신의 형식과 예언이라는 자칭을 함께 두른다. 형식을 갖춘 구약 인용은 한 건도 없고 표지 없는 암시가 수백 군데다. 수신 대상은 로마 속주 아시아의 일곱 도시이며, 그 도시들의 유적과 비문이 남아 있다. 그리고 본문은 자기 성취 시점을 저자 당대의 가까운 앞날로 설정하며, 그 설정을 다니엘서의 봉인 명령을 뒤집는 방식으로 명시한다.

다음 층은 서로 독립된 증거 여럿이 모여 개연성이 높아진 것들이다. 바빌론이 로마를 가리킨다는 판단이 여기 속한다. 일곱 산이라는 본문 안의 표지, 로마 수입품 목록과 겹치는 화물 목록, 같은 시기 유대 문헌들의 같은 용례가 함께 모인다. 짐승의 머리와 여덟째 왕이 네로 귀환 소문을 재료로 삼았다는 판단도 여기 속한다.

그다음 층은 하나의 자료에 기대는 것들이다. 짐승의 수가 네로를 가리킨다는 계산은 히브리어 표기 하나에 기대며, 그 표기를 확인해 주는 문서는 무라바아트 18번 하나다. 집필 연대에 관한 다수설은 이레나이우스의 문장 하나에 기대며, 그 문장은 두 가지로 읽힌다. 저자가 사도 요한이 아니라는 판단도 문체 대조라는 한 종류의 증거에 기댄다.

맨 아래층에는 무너진 것이 있다. 라오디게아의 물 온도로 3장 16절을 읽는 설명은 1957년에 제안되어 1987년에 통설이 되었다가 2003년에 시작된 발굴로 근거를 잃었다. 이 사례가 앞의 세 층을 읽는 방식을 정해 준다. 문헌학의 결론은 자료가 늘어나면 바뀔 수 있는 형태로 제시되며, 그래서 어느 결론이 어떤 자료에 얼마나 기대고 있는지를 함께 밝히지 않으면 쓸모가 없다.

이렇게 읽으면 계시록은 로마 지배 아래 소아시아의 소수 공동체에 보낸 문서가 된다. 쟁점은 황제 숭배와의 관계, 우상에게 바친 고기를 먹는 문제, 조합과 시장에 참여하며 살아가는 방식을 두고 공동체 안에서 벌어진 다툼이다. 저자는 타협을 거부하는 쪽에 서고, 이미 통용되던 묵시 표현을 끌어와 로마의 질서를 짐승으로, 처형당한 사람을 참된 통치자로 다시 기술한다. 설득의 문서이며 정치적 현실을 다시 규정하는 문서다.

이 방법이 다루지 않는 물음이 남는다. 저자가 실제로 환상을 보았는지, 그 환상이 참인지에 관해 문헌학은 아무 말도 하지 않는다. 부정하는 것이 아니라 다루지 않는다. 그래서 이 방법의 결론과 신학적 독법은 서로 다른 층에 놓인다. 정면으로 부딪치는 자리는 하나로 좁혀진다. 본문이 말하는 가까운 때를 저자의 1세기로 볼 것인가, 아직 오지 않은 시점으로 볼 것인가이다. 문헌학은 본문의 문면과 장르 관행을 근거로 앞쪽을 택한다. 뒤쪽을 택하려면 문면 바깥에서 전제를 하나 더 가져와야 하며, 그 전제를 밝히는 일은 신학이 맡는다.

앞으로 이 그림이 바뀔 여지가 어디에 있는지는 지금 자료 상태에서 짚을 수 있다. 계시록의 그리스어 사본은 287종에서 310종 사이로 신약에서 가장 적고, 그 가운데 10세기 이전 것은 열여섯 종뿐이며 대부분 전체 본문을 담고 있지 않다. 한 구절을 놓고 비교할 수 있는 옛 사본이 네다섯 종에 그치는 자리가 많다. 파피루스 115번이 2011년에야 판독되어 616 독법의 무게를 바꾼 것처럼, 이집트 모래에서 낱장 하나가 더 나오면 지금의 판단이 움직일 수 있다. 소아시아의 발굴도 마찬가지다. 라오디게아에서 20년 걸린 일이 나머지 여섯 도시에서는 아직 끝나지 않았다.