2026년 9월 28일

창세기 6장의 네피림은 누구인가 — 네 가지 해석, 해석사의 변화, 민수기 13장 논증의 한계

창세기 6장 1~4절은 홍수 이야기 바로 앞에 놓인 네 절이다. 이 짧은 본문의 '하나님의 아들들'과 '네피림'을 누구로 볼지를 두고 유대교와 기독교 해석자들은 2천 년 넘게 견해를 달리해 왔다. 논쟁은 두 질문으로 나누어야 정리된다. 하나님의 아들들이 천상 존재인가 사람인가가 첫째 질문이고, 네피림이 그 결합에서 태어난 자녀인가가 둘째 질문이다. 민수기 13장 33절에 기대어 홍수 뒤의 네피림이 사람이었으니 홍수 전의 네피림도 사람이었다고 추론하는 논증은 둘째 질문에만 닿고, 그마저 민수기 본문의 성격 때문에 결정력이 약하다.

창세기 6장 1~4절의 본문과 세 낱말

창세기 5장은 아담에서 노아까지 열 세대의 족보다. 6장 5절부터는 사람의 악이 가득해 하나님이 홍수를 내리기로 하는 이야기가 시작된다. 그 사이에 끼인 6장 1~4절은 사람이 땅에 많아지고 딸들이 태어났다는 서술로 시작한다. 이어 하나님의 아들들이 사람의 딸들을 아내로 삼았다는 사건, 사람의 수명을 120년으로 정하는 하나님의 선언, 그리고 네피림과 옛 용사들에 관한 짧은 설명이 나온다. 앞뒤 이야기와 이어지는 방식이 분명하지 않고 설명 없이 낯선 낱말이 등장하기 때문에, 이 네 절은 창세기에서 해석이 가장 다양한 본문 가운데 하나가 되었다.

וַיִּרְא֤וּ בְנֵי־הָֽאֱלֹהִים֙ אֶת־בְּנ֣וֹת הָֽאָדָ֔ם כִּ֥י טֹבֹ֖ת הֵ֑נָּה וַיִּקְח֤וּ לָהֶם֙ נָשִׁ֔ים מִכֹּ֖ל אֲשֶׁ֥ר בָּחָֽרוּ׃

vayyir'u vene-ha'elohim et-benot ha'adam ki tovot henna, vayyiqeḥu lahem nashim mikkol asher baḥaru

하나님의 아들들이 사람의 딸들을 보니 아름다웠다. 그들은 자기가 고른 모든 여자 가운데서 아내를 맞았다.

창세기 6:2. 히브리어 본문은 세파리아가 공개한 '마소라에 따른 미크라' 판에서 옮겼다.

הַנְּפִלִ֞ים הָי֣וּ בָאָ֘רֶץ֮ בַּיָּמִ֣ים הָהֵם֒ וְגַ֣ם אַֽחֲרֵי־כֵ֗ן אֲשֶׁ֨ר יָבֹ֜אוּ בְּנֵ֤י הָֽאֱלֹהִים֙ אֶל־בְּנ֣וֹת הָֽאָדָ֔ם וְיָלְד֖וּ לָהֶ֑ם הֵ֧מָּה הַגִּבֹּרִ֛ים אֲשֶׁ֥ר מֵעוֹלָ֖ם אַנְשֵׁ֥י הַשֵּֽׁם׃

hannefilim hayu va'arets bayyamim hahem vegam aḥare-khen asher yavo'u bene ha'elohim el-benot ha'adam veyaledu lahem; hemma haggibborim asher me'olam anshe hashshem

그 시절에, 그리고 그 뒤에도, 하나님의 아들들이 사람의 딸들에게 들어가 그 딸들이 그들에게 자식을 낳을 때에 네피림이 땅에 있었다. 그들은 옛적의 용사들, 이름난 사람들이었다.

창세기 6:4. 판본은 위와 같다.

'하나님의 아들들'로 옮긴 히브리어는 브네 하엘로힘이다. 브네는 '아들들'이라는 뜻이고, 엘로힘은 이스라엘의 하나님을 가리키는 말이면서 문맥에 따라 '신들'이나 신적 존재 일반을 가리키기도 한다. 히브리어에서 'X의 아들'은 혈통보다 소속을 나타내는 관용 표현으로 자주 쓰인다. '예언자의 아들들'이 예언자 무리를 뜻하는 것과 같다. 그래서 브네 하엘로힘은 '신적 부류에 속한 자들'로도, '하나님께 속한 자들'로도 옮길 수 있다. 이 표현을 어느 쪽으로 읽느냐가 첫째 질문이다.

'네피림'은 구약 전체에서 창세기 6:4과 민수기 13:33 두 곳에만 나온다. 뜻이 분명하지 않은 낱말이다. 헝가리 파파 개혁신학교의 구약학자 야프 도이덴스는 이 낱말이 '떨어지다'를 뜻하는 동사 나팔과 연결되어 '쓰러진 용사들'을 가리켰을 것으로 본다. 영국 구약학자 로빈 루틀리지도 2015년 『틴데일 불리틴』 66권 1호에 실은 논문에서 같은 어원 가능성을 들면서, 그것이 어떤 뜻의 '떨어짐'인지는 확정되지 않았다고 정리한다. 기원전 3세기에 모세오경을 그리스어로 옮긴 칠십인역은 두 곳 모두 '거인들'(기간테스)로 옮겼다. 영어 흠정역의 '거인'이라는 번역은 이 전통을 따랐다.

4절 후반부의 '용사들'은 기보림이다. 이 낱말은 싸움에 능한 사람을 가리키며, 키와는 관계가 없다. 다윗의 용사들을 부를 때도 같은 말을 쓴다. '이름난 사람들'로 옮긴 안셰 하솀은 문자 그대로는 '이름의 사람들'이다.

4절의 문장 구조가 둘째 질문을 만든다. 문장은 "네피림이 땅에 있었다"는 주절에 "하나님의 아들들이 들어갈 때에"라는 시간 표현이 붙은 형태다. 이 구조만으로는 네피림이 그 결합에서 태어났다고 말하지 않는다. 결합이 일어나던 시기에 네피림이 있었다고만 말한다. 마지막 문장의 주어 '그들'(헴마)이 네피림을 받는지 결합에서 태어난 자식들을 받는지도 문법만으로는 정할 수 없다. '들어갈 때에'로 옮긴 동사 야보우는 반복되는 행위를 나타낼 때 쓰는 미완료형이다. 칠십인역도 이를 '들어갈 때마다'에 해당하는 구문(호스 안 에이세포류온토)으로 옮겼다. 그리고 '그 뒤에도'(베감 아하레-켄)라는 짧은 삽입구가 네피림이 어느 시점까지 있었는지를 흐리게 만든다. 이 삽입구는 뒤에서 민수기 13장과 함께 다시 다룬다.

3절의 선언도 해석에 영향을 준다. 하나님은 "나의 영이 사람 안에 영원히 머물지 않을 것이니, 그들은 육신이기 때문이다. 그들의 날은 120년이 될 것이다"라고 말한다. 심판의 대상으로 지목된 쪽은 사람이다. 사람으로 읽는 해석자들이 이 구절을 근거로 드는 이유다.

하나님의 아들들에 관한 네 가지 해석과 각각의 근거

해석은 하나님의 아들들을 천상 존재로 보는 쪽과 사람으로 보는 쪽으로 나뉜다. 천상 존재로 보는 쪽에는 고대의 천사설과 20세기 학계의 신적 존재설이 있고, 사람으로 보는 쪽에는 셋 계열설과 재판관·통치자설이 있다.

천사설: 죄를 지은 천사들이 여자들을 취했다

천사설의 첫 근거는 같은 표현의 다른 용례다. 욥기 1:6과 2:1은 "하루는 하나님의 아들들이 와서 여호와 앞에 섰고 사탄도 그들 가운데 왔다"고 쓰는데, 여기 쓰인 말이 창세기 6장과 똑같은 브네 하엘로힘이다. 욥기 38:7은 땅의 기초를 놓을 때 "하나님의 아들들이 다 기뻐 외쳤다"고 하며, 시편 29:1과 89:7은 비슷한 표현(브네 엘림)으로 하늘의 존재들을 부른다. 다니엘 3:25에서 느부갓네살이 불 속에서 본 넷째 인물의 모습도 아람어로 '신들의 아들'(바르 엘라힌)과 같다고 묘사된다. 반대로 구약이 이스라엘 백성을 하나님의 자녀라 부를 때는 "너희는 여호와 너희 하나님의 자녀다"(신 14:1)나 "살아 계신 하나님의 자녀"(호 2:1)처럼 다른 표현을 쓴다. 창세기 6장 밖에서 브네 하엘로힘이 사람을 가리키는 예는 없다.

신명기 32:8은 이 논의에 사본 문제를 더한다. 마소라 본문은 지극히 높으신 이가 민족들의 경계를 "이스라엘 자손의 수대로" 정했다고 쓴다. 그런데 쿰란 동굴에서 나온 신명기 사본 4QDeutj는 같은 자리에 '하나님의 아들들'(브네 엘로힘)을 적고, 칠십인역의 다수 사본은 '하나님의 천사들'로 적는다. 하이저는 신적 존재를 가리키는 쪽이 원래 독법이고 마소라 본문은 뒤에 고친 것이라고 주장한다. 이 주장이 옳다면 구약에는 천상 존재를 '하나님의 아들들'로 부르는 예가 하나 더 있게 된다.

천사설의 두 번째 근거는 신약이다. 유다서 6~7절과 베드로후서 2:4는 죄를 지은 천사들이 결박되어 심판을 기다린다고 쓰고, 유다서 7절은 소돔과 고모라가 "이들과 같은 방식으로" 음란하여 "다른 육체를 따라갔다"고 쓴다. 천사설 지지자들은 이 비교를 천사들이 사람과 결합한 사건에 대한 언급으로 본다.

신적 존재설: 고대 근동의 신들의 회의

20세기에 들어 학계의 다수는 다시 초인간적 해석으로 돌아갔다. 도이덴스는 2019년 네덜란드 브릴 출판사에서 낸 연구서 『창세기 6:1~4의 하나님의 아들들』과 같은 해 애리조나대학교 성서해석 사이트에 실은 요약 글에서 이 흐름을 설명한다. 이 해석은 하나님의 아들들을 기독교 교리의 타락한 천사보다 넓은 개념인 '신적 존재'로 본다. 근거는 신명기 32:8의 사해 사본 독법, 욥기와 시편의 용례, 그리고 고대 근동 문헌에 나오는 '신들의 아들들'이라는 표현이다. 도이덴스는 이 해석이 가장 개연성이 높다고 판단한다. 천사설과 결론의 방향은 같지만, 신약의 타락 천사 교리와 연결하지 않고 창세기 본문을 고대 근동의 종교 언어 안에서 읽는다는 점에서 구별된다.

셋 계열설: 경건한 셋의 자손과 가인의 딸들

셋 계열설은 하나님의 아들들을 아담의 셋째 아들 셋의 자손으로, 사람의 딸들을 형제를 죽인 가인의 자손으로 본다. 창세기 4장 후반부는 가인의 자손을 나열하고, 5장은 셋에서 노아로 이어지는 족보를 적는다. 셋 계열설은 6장의 사건을 두 계열이 섞여 신앙의 경계가 무너진 일로 읽는다. 창세기 4:26이 셋의 아들 에노스 때에 "사람들이 비로소 여호와의 이름을 부르기 시작했다"고 쓰는 것도 셋 계열을 경건한 계열로 보는 근거가 된다.

도이덴스는 교부들이 이 해석을 발전시킬 때 칠십인역 창세기 4:26을 결정적 근거로 삼았다고 설명한다. 칠십인역은 이 구절을 "그가 주 하나님의 이름을 부르기를 바랐다"(엘피센 에피칼레이스타이)로 옮기는데, 여기 쓰인 그리스어 중간태 동사는 '부르다'로도 '~라고 불리다'로도 읽을 수 있다. 뒤쪽으로 읽으면 에노스가 하나님의 이름으로 불리기를 바랐다는 뜻이 되고, 그 자손이 '하나님의 아들들'로 불린 근거가 된다. 라알프스-한하르트 판 칠십인역 본문에서 이 문장의 주어는 에노스를 받는 '이 사람'(후토스)이다.

셋 계열설에는 본문상 약점이 여럿 있다. 창세기 6장에는 셋이나 가인이라는 이름이 나오지 않는다. 6:1의 '사람'(하아담)은 인류 전체를 가리키는데, 바로 다음 절의 '사람의 딸들'만 가인 계열로 좁혀야 한다. 도이덴스는 구약이 이스라엘을 하나님의 자녀라 부를 때 그 근거는 언약 관계이며, 그 경우 '자녀'는 남녀를 모두 포함하는 반면 창세기 6장의 하나님의 아들들은 남자만 가리킨다는 점도 지적한다. 서로 다른 신앙을 가진 사람끼리의 결혼에서 어떻게 거인이 나오는가도 이 해석이 설명해야 할 문제다.

재판관·통치자설: 신의 아들을 자처한 왕들

사람으로 보는 두 번째 해석은 하나님의 아들들을 권력자로 본다. 유대 전통에서는 이들을 재판관으로 보았다. 출애굽기 22:7~8은 분실물 분쟁에서 당사자들이 '엘로힘' 앞에 나아가 판결을 받는다고 쓰는데, 고대 번역본들은 이 엘로힘을 재판관으로 옮겼다. 엘로힘이 재판관을 뜻할 수 있다면 브네 하엘로힘도 '재판관들의 아들들', 곧 지배층을 뜻할 수 있다는 추론이다.

기독교 쪽에서 이 해석을 체계화한 사람은 미국 구약학자 메러디스 클라인이다. 클라인은 1962년 『웨스트민스터 신학저널』 24권에 실은 「신적 왕권과 창세기 6:1~4」(187~204쪽)에서, 고대 근동의 왕들이 신적 존재로 여겨지고 여러 신의 아들로 불렸다는 점을 근거로 하나님의 아들들을 신성을 자처한 왕조의 왕들로 보았다. 그는 창세기 4장의 라멕이 두 아내를 취하고 자기를 해한 자에게 일흔일곱 배로 갚겠다고 큰소리치는 장면과 6장이 같은 유형이라고 본다. 아내를 취하고 자식을 낳고 왕조의 위세를 과시하는 이야기라는 점에서 두 본문이 같다고 본다. 이 해석에서 죄는 권력자가 원하는 여자를 모두 차지한 폭력이다.

도이덴스는 이 해석의 약점을 짚는다. 고대 근동에서 왕을 신으로 여긴 경우는 특정 시기에 한정되었고, 개별 왕이 '신의 아들'로 불린 예는 있어도 왕들을 집단으로 '신들의 아들들'이라 부른 문헌은 남아 있지 않다고 지적한다.

해석이 시대마다 달라진 경로

네 해석 가운데 주류는 시대에 따라 바뀌었다. 남아 있는 문헌 가운데 가장 이른 해석은 천사설이다.

제2성전기 유대교: 파수꾼 천사 이야기

제2성전기는 바빌론 포로에서 돌아온 유대인들이 예루살렘 성전을 다시 지은 기원전 6세기 말부터 로마가 성전을 파괴한 기원후 70년까지를 가리킨다. 이 시기에 창세기 6장을 가장 길게 풀어 쓴 문헌이 에녹1서의 첫 부분인 '파수꾼의 책'(1~36장)이다. 미국 학자 밴더캠에 따르면 이 책은 아람어로 쓰였고, 쿰란 4번 동굴에서 나온 사본 가운데 가장 오래된 4Q201은 기원전 200~150년에 필사되었다. 저작 연대는 기원전 3세기로 거슬러 올라갈 수 있다. 에녹1서 전체는 뒤에 그리스어로, 다시 에티오피아어(그으즈어)로 옮겨졌고, 온전한 본문은 에티오피아 교회에만 남았다.

에녹1서 6~7장은 창세기 6장을 이야기로 늘린다. 하늘의 자녀인 천사들이 사람의 딸들을 보고 탐하여 아내를 고르자고 서로 말한다. 그 수는 200이고, 에녹의 아버지 야렛의 시대에 헤르몬산 꼭대기로 내려와 함께 맹세한다. 그들은 여자들에게 주술과 약초 다루는 법을 가르치고, 여자들은 거인을 낳는다. 거인들은 사람이 거둔 것을 다 먹어 치운 뒤 사람까지 잡아먹는다. 15장에서 하나님은 파수꾼들에게, 하늘의 영적 존재에게는 아내를 정해 주지 않았는데 그들이 하늘을 떠나 여자와 더불어 자신을 더럽혔다고 책망한다. 그리고 영과 육체에서 난 거인들이 죽은 뒤 그 몸에서 나온 영들이 땅에서 악한 영이 된다고 선언한다. 이 이야기에서 네피림은 분명히 결합의 자녀이고, 홍수는 그들 때문에 일어난다.

기원후 1세기의 유대 저자들도 천사설을 따랐다. 알렉산드리아의 철학자 필론은 『거인들에 관하여』 6절에서 창세기 6:2를 "하나님의 천사들이 사람의 딸들을 보고"로 인용하고, 다른 철학자들이 다이몬이라 부르는 존재를 모세는 천사라 부르며 그들은 공중을 떠도는 혼이라고 설명한다. 필론은 곧이어 이 본문을 영혼에 관한 알레고리로 풀지만, 출발점의 독법은 천사다. 요세푸스는 로마의 이방인 독자에게 유대 역사를 설명하려고 쓴 『유대 고대사』에서 같은 사건을 이렇게 적는다.

πολλοὶ γὰρ ἄγγελοι θεοῦ γυναιξὶ συνιόντες ὑβριστὰς ἐγέννησαν παῖδας καὶ παντὸς ὑπερόπτας καλοῦ διὰ τὴν ἐπὶ τῇ δυνάμει πεποίθησιν

polloi gar angeloi theou gynaixi syniontes hybristas egennēsan paidas kai pantos hyperoptas kalou dia tēn epi tēi dynamei pepoithēsin

하나님의 천사들 여럿이 여자들과 동침하여 자식들을 낳았는데, 그들은 자기 힘을 믿고 방자했으며 모든 선한 것을 업신여겼다.

요세푸스, 『유대 고대사』 1권 73절. 그리스어 본문은 니제 교정본을 옮긴 그리스어 위키문헌판에서 가져왔다.

요세푸스는 이어서 이 자식들이 저지른 일이 그리스인들이 거인들에 관해 전하는 이야기와 비슷하다고 덧붙인다. 이방인 독자에게 익숙한 그리스 신화의 거인족을 비교 대상으로 끌어왔다.

칠십인역 사본들도 이 독법을 반영한다. 오늘날 표준 교정본인 라알프스-한하르트 판은 창세기 6:2를 '하나님의 아들들'로 적지만, 5세기의 아우구스티누스는 『신국론』 15권 23장에서 칠십인역 번역자들이 이들을 '하나님의 천사들'로도 '하나님의 아들들'로도 불렀으며 모든 사본이 같지는 않다고 증언한다. 그가 쓰던 라틴어 성경 본문도 "하나님의 천사들이 사람의 딸들을 보고"로 되어 있었다.

초기 교회: 천사설을 이어받다

2세기 교부들은 천사설을 그대로 받았다. 순교자 유스티누스는 『제2변증』 5장에서, 하나님이 사람과 하늘 아래 만물을 돌보는 일을 천사들에게 맡겼는데 천사들이 그 직분을 어기고 여자에 대한 사랑에 사로잡혀 자식을 낳았으며 그들이 곧 귀신(다이몬)이라 불리는 자들이라고 쓴다. 이레나이우스는 『이단 반박』 4권 36장 4절에서, 하나님이 노아 시대에 홍수를 내린 이유를 죄지은 천사들이 섞여 들어 하나님께 열매 맺지 못하게 된 사람들의 족속을 끊기 위해서라고 설명한다. 테르툴리아누스는 『처녀의 베일에 관하여』 7장에서 고린도전서 11:10의 "천사들로 말미암아" 여자가 머리에 권위의 표를 두어야 한다는 구절을 창세기 6장과 연결한다. 여자에 대한 욕정 때문에 하늘에서 떨어진 천사들을 경계하라는 뜻으로 읽었다.

유대 전통의 방향 전환: 재판관의 아들들

2세기 중엽부터 랍비 유대교는 천사설에서 멀어졌다. 창세기에 관한 랍비들의 해설 모음인 『창세기 라바』 26장 5절은 이렇게 전한다.

רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי קָרֵא לְהוֹן בְּנֵי דַיָּנַיָא, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי מְקַלֵּל לְכָל מַאן דְּקָרֵא לְהוֹן בְּנֵי אֱלָהַיָּא

rabbi shim'on ben yoḥai qare lehon bene dayyanayya, rabbi shim'on ben yoḥai meqallel lekhol man deqare lehon bene elahayya

랍비 시므온 벤 요하이는 그들을 '재판관들의 아들들'이라 불렀다. 랍비 시므온 벤 요하이는 그들을 '신의 아들들'이라 부르는 자를 모두 저주했다.

『창세기 라바』 26장 5절. 본문은 세파리아가 공개한 미드라시 라바 판에서 옮겼다.

히브리어 엘로힘은 하나님과 재판관을 모두 뜻할 수 있지만 아람어 엘라하야는 신만을 뜻한다. 아람어로 옮기면서 '신의 아들들'이라고 하면 신에게 아들이 있다는 말이 되기 때문에 랍비 시므온은 이를 금지했다. 회당에서 쓰인 아람어 번역인 옹켈로스 타르굼도 창세기 6:2를 "큰 자들의 아들들"(브네 라브르바야)로 옮긴다.

וַחֲזוֹ בְנֵי רַבְרְבַיָּא יָת בְּנַת אֱנָשָׁא

vaḥazo vene ravrevayya yat benat enasha

큰 자들의 아들들이 사람의 딸들을 보았다.

옹켈로스 타르굼 창세기 6:2 앞부분. 본문은 세파리아가 공개한 메추다 판에서 옮겼다.

기독교 전통의 방향 전환: 셋의 자손

기독교 문헌에서 셋 계열설이 처음 확인되는 곳은 3세기 초 율리우스 아프리카누스의 『연대기』다. 이 책은 9세기 비잔틴 학자 게오르기오스 신켈로스의 인용으로 단편만 남았다. 아프리카누스는 자기가 본 사본에는 "하늘의 천사들이 사람의 딸들과 함께했다"고 되어 있고 일부 사본에서 '하나님의 아들들'을 보았다고 적는다. 그리고 자기 견해로는 셋의 자손이 그에게서 난 의인들과 족장들 때문에 하나님의 아들들이라 불렸고 가인의 자손은 '사람의 씨'라 불렸다고 쓴다. 이어서 천사로 보아야 한다면 그들은 여자들에게 마술과 별의 운행을 가르친 자들일 것이라고 대안을 덧붙인다. 아프리카누스는 셋 계열을 택했지만 천사설을 배제하지는 않았다.

이 해석을 서방 교회의 표준으로 만든 사람은 아우구스티누스다. 그는 『신국론』 15권 23장에서 다음과 같이 단언한다.

Non autem illos ita fuisse angelos Dei, ut homines non essent, sicut quidam putant, sed homines procul dubio fuisse, scriptura ipsa sine ulla ambiguitate declarat.

어떤 이들이 생각하듯 그들이 사람이 아닐 정도로 하나님의 천사였던 것이 아니다. 그들이 틀림없이 사람이었다는 것을 성경 자체가 조금도 모호하지 않게 밝힌다.

아우구스티누스, 『신국론』 15권 23장. 라틴어 본문은 라틴 도서관(The Latin Library) 판에서 가져왔다.

아우구스티누스는 먼저 성경이 사람도 천사(전령)라 부른다는 점을 든다. 세례 요한을 두고 "내가 내 사자(앙겔루스)를 보낸다"고 한 말씀과 예언자 말라기의 이름이 그 예다. 이어 바로 다음 절에서 하나님이 "그들은 육신이다"라고 말하므로 그들은 사람이라고 논증한다. 끝으로 거인은 보통 사람에게서도 태어날 수 있다고 본다. 그는 로마가 고트족에게 함락되기 몇 해 전 로마에 부모보다 훨씬 큰 거인 여자가 있어 사람들이 구경하러 몰려들었다고 적는다. 거인이 났다는 사실은 천상의 아버지를 요구하지 않는다는 논증이다. 에녹서의 거인 이야기에 대해서는 교회가 정경으로 받지 않은 외경의 이야기이므로 따르지 않는다고 밝힌다.

아우구스티누스는 영적 존재와 여자의 결합 가능성 자체를 부정하지는 않았다. 그는 같은 장에서 실바누스나 판처럼 여자를 범했다고 전해지는 존재들에 관한 소문이 너무 많아 부정하기 어렵다고 쓰면서도, 하나님의 거룩한 천사들이 그때 그렇게 타락했다고는 믿지 않는다고 선을 긋는다.

도이덴스는 이 전환이 시리아 교회에서 시작되었을 가능성이 크다고 보며, 해석의 변화를 각 공동체의 처지와 연결해 설명한다. 박해받는 소수였던 초기 교회에는 우상 숭배의 배후에 타락한 천사가 있다는 설명이 자기 처지를 이해하는 틀이 되었다. 그러나 기독교가 제국의 종교가 된 뒤에는 경건한 셋의 자손이 불경한 가인의 딸들과 섞였다는 해석이 교인들에게 이방의 생활 방식에 동화되지 말라고 가르치는 데 맞았다. 랍비들이 흩어진 유대인의 동화를 막으려 한 사정도 비슷하다는 것이 그의 설명이다. 이 설명은 사회사적 추정이므로 본문 해석의 옳고 그름을 판정하는 근거는 되지 않는다. 그래도 같은 네 절이 시대마다 다르게 해석된 이유를 이해하는 데는 도움이 된다.

20세기 중반에는 창세기 6:1~4를 신화의 흔적으로 보는 견해가 학계에 넓게 퍼져 있었다. 클라인은 1962년 논문 첫머리에서 당시 지배적 견해가 이 본문을 정경 안에서 가장 노골적인 신화로 본다고 적고, 이에 맞서 통치자설을 내놓았다.

민수기 13장이 전하는 홍수 뒤의 네피림

네피림이라는 낱말이 나오는 두 번째 본문은 민수기 13장이다. 이집트를 나온 이스라엘이 가나안 남쪽 광야에 이르자 모세는 지파마다 한 사람씩 모두 열두 명을 뽑아 가나안 땅을 정탐하게 한다. 그들은 40일 동안 땅을 살피고 돌아와 보고한다. 네피림은 이 보고의 두 번째 단계에서 처음 나온다.

첫 보고(13:27~29)는 땅이 젖과 꿀이 흐르는 곳이라고 인정하면서, 그 땅의 백성이 강하고 성읍이 크고 견고하며 아낙 자손도 거기서 보았다고 전한다. 갈렙이 백성을 진정시키며 올라가 차지하자고 말하자(13:30), 함께 갔던 사람들은 그 백성이 우리보다 강하다고 반박한다(13:31). 그리고 본문은 그들이 정탐한 땅에 대한 '디바'를 이스라엘 자손에게 퍼뜨렸다고 쓴다(13:32). 네피림은 이 말 속에 나온다.

וְשָׁ֣ם רָאִ֗ינוּ אֶת־הַנְּפִילִ֛ים בְּנֵ֥י עֲנָ֖ק מִן־הַנְּפִלִ֑ים וַנְּהִ֤י בְעֵינֵ֙ינוּ֙ כַּֽחֲגָבִ֔ים וְכֵ֥ן הָיִ֖ינוּ בְּעֵינֵיהֶֽם׃

vesham ra'inu et-hannefilim bene 'anaq min-hannefilim, vannehi ve'enenu kaḥagavim vekhen hayinu be'enehem

거기서 우리는 네피림을 보았다. 아낙 자손은 네피림에게서 나왔다. 우리 눈에 우리는 메뚜기 같았고, 그들 눈에도 우리가 그렇게 보였다.

καὶ ἐκεῖ ἑωράκαμεν τοὺς γίγαντας καὶ ἦμεν ἐνώπιον αὐτῶν ὡσεὶ ἀκρίδες, ἀλλὰ καὶ οὕτως ἦμεν ἐνώπιον αὐτῶν.

kai ekei heōrakamen tous gigantas kai ēmen enōpion autōn hōsei akrides, alla kai houtōs ēmen enōpion autōn

거기서 우리는 거인들을 보았고, 그들 앞에서 우리는 메뚜기 같았다. 참으로 우리는 그들 앞에서 그러했다.

민수기 13:33. 히브리어는 '마소라에 따른 미크라' 판, 그리스어는 라알프스-한하르트 판 칠십인역(2006)에서 옮겼다.

두 본문을 나란히 놓으면 차이가 드러난다. 칠십인역에는 "아낙 자손은 네피림에게서 나왔다"는 구절이 없다. 루틀리지는 이 구절이 정탐꾼의 말로서는 어색하고 서술자가 네피림이라는 말을 설명하려고 붙인 해설로 보이며, 첫 보고의 아낙 자손 언급(13:28)을 보고 편집 단계에서 덧붙였다고 보는 학자들이 있다고 정리한다. 이 구절이 뒤에 덧붙은 해설이라면, 아낙 자손과 네피림을 혈통으로 잇는 근거는 후대 편집자의 설명이 된다. 루틀리지는 덧붙은 해설이 아니더라도 이 짧은 표현만으로 분명한 족보 관계를 끌어낼 수는 없다고 본다.

아람어 타르굼들은 네피림을 모두 '용사들'(깁바라야)로 옮긴다. 옹켈로스는 민수기 13:33을 "거기서 우리는 용사들, 용사들에게서 난 아낙의 아들들을 보았다"로 옮기고, 위요나단 타르굼도 "용사들의 족속"이라는 표현을 쓴다. 고대 유대 번역자들에게 네피림은 특별한 혈통을 가진 존재라기보다 강한 전사 집단을 부르는 이름이었다. 위요나단 타르굼만은 창세기 6:4에서 전혀 다른 번역을 택하는데, 이는 다음 절에서 다룬다.

본문이 정탐꾼의 보고를 평가하는 방식

민수기 본문은 두 번째 보고를 중립적으로 전하지 않는다. 13:32에서 보고를 부르는 말 디바는 잠언 10:18에서 '거짓 입술'과 짝을 이루어 중상을 뜻한다. 칠십인역은 이 낱말을 '엑스타시스'로 옮기는데, 이는 사람을 넋 잃게 하는 두려움을 가리키는 말이다. 이야기의 결말에서 서술자는 판정을 분명히 한다. 민수기 14:36~37은 땅에 대해 악한 디바를 퍼뜨린 사람들이 여호와 앞에서 재앙으로 죽었다고 쓴다. 같은 땅을 본 여호수아와 갈렙은 그 땅의 백성을 두려워하지 말라고 말했고(14:9), 살아남았다.

루틀리지는 이 흐름을 이렇게 해석한다. 첫 보고는 아낙 자손을 언급했지만 그것만으로는 백성을 돌려세우지 못했고, 갈렙이 반대하자 정탐꾼들은 두 번째 보고에서 네피림과 메뚜기 비유를 더해 공포를 키웠다. 그는 민수기 13:33의 네피림 언급을 수사적 과장으로 보아야 한다고 결론짓는다. 세계성서공회연합회의 번역자 지침서(창세기 6:4 해설)도 비슷한 관찰을 제시한다. 모세 시대에 네피림이라는 말이 쓰였다고 해서 그런 사람들이 홍수를 넘어 살아남았다는 뜻은 아니며, 이름과 관념만 남았을 수 있다는 설명이다. 지침서는 그들이 거인이었다면 갈렙과 여호수아가 어떻게 땅을 정복할 수 있다고 확신했겠느냐는 물음도 덧붙인다.

아낙 자손과 성경의 다른 거인들

구약은 아낙 자손을 여러 곳에서 언급한다. 민수기 13:22는 헤브론에 아낙의 자손 아히만, 세새, 달매가 살았다고 쓴다. 신명기 2:10~11과 2:20~21은 모압 땅의 에밈과 암몬 땅의 삼숨밈을 "아낙 자손처럼 크고 많고 키가 큰 백성"으로 묘사하며 이들을 르바임으로 분류한다. 신명기 3:11은 바산 왕 옥이 르바임의 마지막 생존자였고 그의 쇠 침대 길이가 보통 사람의 팔꿈치 자로 9규빗이었다고 적는다. 여호수아 11:21~22는 여호수아가 산지의 아낙 자손을 멸했고 가사, 가드, 아스돗에만 남았다고 쓴다. 사무엘상 17:4의 골리앗은 바로 그 가드 출신이다.

이 거인들의 크기를 한 눈금 위에 놓으면 성경 속 거인과 제2성전기 문헌의 거인 사이에 큰 차이가 있음이 드러난다. 루틀리지가 지적하듯, 성경의 거인들은 보통 사람보다 크지만 에녹1서의 거인과는 크기의 자릿수가 다르다.

골리앗의 키에도 사본 차이가 있다. 마소라 본문의 '6규빗과 한 뼘'은 약 2.97미터이고, 칠십인역과 쿰란 사본의 '4규빗과 한 뼘'은 약 2.06미터다. 어느 쪽이든 골리앗은 사람 가운데 큰 사람이고, 성경은 그를 반신적 존재로 다루지 않는다. 옥의 침대도 사람의 치수로 적힌다. 반면 에녹1서의 거인은 3천 규빗, 약 1.4킬로미터에 이른다. 루틀리지는 이 차이를 근거로, 이스라엘이 전쟁에서 만난 아낙 자손과 르바임은 두려운 상대였지만 반신이 아니었고, 전승 속의 네피림과는 구별되는 집단이라고 본다.

홍수 뒤의 네피림에서 홍수 전의 네피림으로 가는 추론

민수기 13:33은 창세기 6장 해석 논쟁에서 양쪽이 모두 쓰는 본문이다. 천사설 쪽에서 이 구절은 부담이 된다. 홍수로 노아의 가족 여덟 명만 남았다면 천사와 사람의 혼혈이 어떻게 가나안에 다시 나타났는지 설명해야 하기 때문이다. 루틀리지에 따르면 천사설을 따르는 대중서들은 천상 존재가 홍수 뒤에 다시 한 번 내려왔다거나, 노아의 아들 함의 아내를 통해 혈통이 이어졌다는 설명을 내놓는다. 둘 다 본문에 없는 가정이다.

이 부담을 인간설 쪽에서 뒤집으면 다음 추론이 된다. 민수기의 네피림은 홍수 뒤에 살았으므로 노아의 자손, 곧 사람이다. 같은 낱말이 쓰였으니 창세기의 네피림도 크고 강한 사람을 가리키는 이름으로 보아야 한다. 따라서 창세기 6장의 결합도 사람 사이의 결합이다. 이 추론의 각 단계는 따로 따져 볼 수 있다.

첫 단계는 민수기 13:33을 네피림이 가나안에 있었다는 증언으로 받아들인다. 그런데 그 말을 한 사람들은 본문이 악평을 퍼뜨렸다고 판정하고 죽음으로 끝맺은 정탐꾼들이다. 서술자가 신뢰하지 않는 인물의 과장된 말을 사실 보고로 삼으면 추론의 출발점이 흔들린다.

둘째 단계는 민수기의 네피림이 창세기의 네피림과 같은 부류이며 사람이었다고 전제한다. 이 연결을 가장 직접 뒷받침하는 문장은 "아낙 자손은 네피림에게서 나왔다"는 설명 구절인데, 이 구절은 칠십인역에 없다. 설명 구절을 빼면 남는 것은 정탐꾼이 아낙 자손을 보고 옛 전승의 이름을 불렀다는 사실이다. 이 경우 민수기가 알려 주는 것은 네피림이라는 이름이 모세 시대에 두려운 거인을 부르는 말로 쓰였다는 점뿐이고, 그 이름의 원래 주인이 누구였는지는 알려 주지 않는다.

셋째 단계는 네피림이 사람이면 하나님의 아들들도 사람이라고 결론짓는다. 이 단계가 가장 약하다. 앞에서 보았듯 창세기 6:4는 네피림이 결합의 자녀라고 명시하지 않는다. 네피림이 사람이라는 결론이 서더라도 하나님의 아들들이 누구인지는 따로 남는다. 둘째 질문의 답은 첫째 질문의 답을 정하지 못한다.

이렇게 보면 이 논증은 천사설이 떠안은 설명 부담을 드러내는 데는 유효하지만, 인간설을 증명하는 데까지는 이르지 못한다. 민수기의 네피림이 수사적 과장이라면 천사설은 홍수 뒤의 생존을 설명할 필요가 없어지고, 그러면 이 논증이 겨냥한 부담 자체가 사라진다. 루틀리지가 바로 이 입장이다. 그는 민수기의 네피림을 과장으로 보면서도, 창세기 6장의 네피림은 신적 존재와 여자 사이의 자손이라고 결론짓는다.

'그 뒤에도'라는 삽입구

창세기 6:4의 '그 뒤에도'(베감 아하레-켄)는 이 논쟁에서 양쪽이 모두 인용하는 구절이다. 이 구절을 홍수 뒤를 가리키는 말로 읽으면 창세기 저자가 민수기의 네피림을 이미 의식하고 있었다는 뜻이 된다. 미국 구약학자 마이클 하이저는 『보이지 않는 영역』(2015)에서 이 구절이 민수기 13:33을 내다보는 표현이라고 읽는다.

루틀리지는 이 구절이 문장 안에서 어색한 자리에 놓여 있어 뜻이 모호하다고 본다. 그가 정리한 선택지는 두 가지다. 첫째는 네피림이 결합의 자녀이고 결합이 홍수 뒤에도 계속되었다고 보는 것이다. 루틀리지는 이 해석을 받아들이지 않는다. 경계를 넘은 결합이 홍수의 원인 가운데 하나였다면 그런 일이 홍수 뒤에 아무 언급 없이 되풀이되었다고 보기 어렵다는 이유다. 둘째는 결합은 홍수 전에 끝났지만 네피림이라는 존재는 홍수 뒤에도 있었다고 보는 것이다. 이 경우에도 어떻게 살아남았는지의 문제는 남는다. 루틀리지는 구약 저자들이 이 생존 문제에 관심을 두지 않았다고 결론짓는다. 창세기는 네피림이 홍수 뒤에도 있었다는 전승을 한 구절로 인정할 뿐 설명하지 않는다.

어느 쪽으로 읽든 '그 뒤에도'는 인간설 논증의 둘째 단계를 보강하지 않는다. 이 구절은 네피림이라는 부류가 홍수 뒤에도 전승 속에 있었다는 사실만 말하고, 그 부류의 기원이 천상인지 지상인지는 말하지 않는다.

두 질문을 나누면 보이는 해석의 조합

하나님의 아들들이 누구인가와 네피림이 누구인가를 따로 물으면, 해석은 두 가지 선택의 조합으로 정리된다. 에녹1서와 요세푸스는 하나님의 아들들을 천사로, 네피림을 그 자녀로 본다. 천사설이라 부르는 해석이 이 조합이다. 그러나 고대 문헌 가운데는 다른 조합을 택한 예도 있다.

가장 분명한 예가 위요나단 타르굼이다. 이 타르굼은 전통적으로 요나단 벤 우지엘의 이름으로 불렸지만 저자는 알려지지 않았고, 학자들의 연대 추정도 기원후 4세기에서 12세기까지 넓게 퍼져 있다. 이 번역은 창세기 6:2의 하나님의 아들들을 옹켈로스처럼 '큰 자들의 아들들'로 옮겨 사람으로 본다. 그런데 6:4의 네피림은 이렇게 옮긴다.

שַׁמְחַזָאֵי וְעוּזִיאֵל הִינוּן נְפִילִין מִן שְׁמַיָא וַהֲווֹ בְּאַרְעָא בְּיוֹמַיָא הָאִינוּן

shamḥaza'e ve'uzi'el hinnun nefilin min shemayya vahavo be'ar'a beyomayya ha'innun

셈하자이와 우지엘, 그들은 하늘에서 떨어진 자들이었고 그 시절에 땅에 있었다.

위요나단 타르굼 창세기 6:4 앞부분. 본문은 세파리아가 공개한 공공 영역 판에서 옮겼고, 에서리지의 1862년 영역과 대조했다.

'네피림'을 아람어 동사 '떨어지다'의 분사(네필린)로 풀어, 하늘에서 떨어진 두 천사의 이름을 붙였다. 셈하자이는 에녹1서 6장에서 천사들을 이끈 우두머리 셈야자와 같은 이름이다. 이 번역에서 사람의 딸들과 결합한 쪽은 사람인 '큰 자들의 아들들'이고, 네피림은 그 결합과 별도로 하늘에서 내려와 있던 타락 천사다. 두 질문의 답을 서로 다르게 조합한 예다. 루틀리지는 이 구절이 에녹 전승을 거부하기 이전의 팔레스타인 타르굼 전승을 보존한 것이라는 견해와, 에녹 전승이 다시 퍼진 뒤에 덧붙었다는 견해가 모두 있다고 정리한다.

아우구스티누스는 하나님의 아들들을 셋의 자손으로 보면서 네피림 문제에서는 두 가능성을 모두 열어 둔다. 그는 4절이 "그 시절에" 거인들이 있었다고 하므로 하나님의 아들들이 사람의 딸들과 섞이기 전에도 거인들이 태어날 수 있었다고 쓰고, 같은 장 끝에서는 셋의 자손에게서 거인이 태어난 것도 놀랄 일은 없다고 쓴다. 그는 거인을 사람 가운데 가끔 나오는 큰 체구로 보았다.

이 조합들이 보여 주는 것은 두 질문이 논리적으로 서로 독립적이라는 점이다. 네피림이 결합의 자녀가 아니라는 결론은 하나님의 아들들이 천상 존재라는 해석과 함께 성립할 수 있고, 하나님의 아들들이 사람이라는 해석은 네피림을 천상 존재로 보는 번역과도 함께 성립했다. 민수기 13장에 기댄 논증은 둘째 질문에 관한 논증이므로, 그 논증이 성공해도 첫째 질문의 답은 정해지지 않는다.

신약 본문이 말하는 것과 말하지 않는 것

기독교 해석자에게 첫째 질문의 답을 좁히는 가장 강한 근거는 신약이다. 여기서는 본문이 명시하는 것과 해석자가 연결하는 것을 구별해야 한다.

ἀγγέλους τε τοὺς μὴ τηρήσαντας τὴν ἑαυτῶν ἀρχὴν ἀλλὰ ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον οἰκητήριον εἰς κρίσιν μεγάλης ἡμέρας δεσμοῖς ἀϊδίοις ὑπὸ ζόφον τετήρηκεν·

angelous te tous mē tērēsantas tēn heautōn archēn alla apolipontas to idion oikētērion eis krisin megalēs hēmeras desmois aidiois hypo zophon tetērēken

또 자기 지위를 지키지 않고 자기 처소를 떠난 천사들을, 그분은 큰 날의 심판 때까지 영원한 사슬에 매어 흑암 아래 가두어 두셨다.

유다서 6절. 그리스어 본문은 SBL 그리스어 신약(SBLGNT)에서 옮겼다.

유다서 6절은 천사들이 '자기 처소를 떠났다'고 쓴다. 이어지는 7절은 소돔과 고모라와 그 주변 성읍들이 "이들과 같은 방식으로"(톤 호모이온 트로폰 투토이스) 음란하게 행하고 "다른 육체를 따라갔다"(아펠투사이 오피소 사르코스 헤테라스)고 쓴다. 천사설은 '이들'을 앞 절의 천사들로 보고, 천사들의 죄도 성적 경계를 넘은 일이었다고 읽는다. 그렇게 읽으면 이 비교는 창세기 6장의 사건을 가리킨다. 그러나 유다서는 창세기 6장을 이름으로 지목하지 않는다.

유다서는 에녹 전승을 직접 인용한다. 14~15절은 "아담의 칠대손 에녹"이 주께서 수만의 거룩한 자들과 함께 와서 모든 사람을 심판하고 경건하지 않은 자들을 책망하리라고 예언했다고 적는다. 찰스가 옮긴 에녹1서 1:9는 이 문장과 내용이 같다. 유다서 저자가 에녹1서를 알았고 그 예언 부분을 권위 있게 인용했다는 점은 분명하다. 그러나 유다서가 에녹1서 6~7장의 천사 결합 이야기까지 사실로 인정했는지는 본문에 적혀 있지 않다. 이 연결은 유다서 6~7절의 표현과 에녹 전승의 내용이 비슷하다는 데서 나온 추론이다.

베드로후서 2:4는 하나님이 죄지은 천사들을 용서하지 않고 '타르타로스로 보내'(타르타로사스) 흑암의 사슬에 넘겨 심판 때까지 가두었다고 쓴다. 타르타로스는 그리스 신화에서 티탄들이 갇힌 가장 깊은 곳이다. 이 구절은 천사들의 죄가 무엇이었는지 밝히지 않는다. 아우구스티누스는 『신국론』 15권 23장에서 베드로의 이 말이 태초에 마귀와 함께 하나님을 배반한 천사들을 가리킨다고 읽었다. 베드로전서 3:19~20도 노아 시대에 순종하지 않은 '옥에 있는 영들'을 언급하지만, 그 영들이 누구인지는 본문이 정하지 않는다.

ἐν γὰρ τῇ ἀναστάσει οὔτε γαμοῦσιν οὔτε γαμίζονται, ἀλλʼ ὡς ἄγγελοι θεοῦ ἐν τῷ οὐρανῷ εἰσιν·

en gar tēi anastasei oute gamousin oute gamizontai, all' hōs angeloi theou en tōi ouranōi eisin

부활 때에는 장가가지도 시집가지도 않고, 하늘에 있는 하나님의 천사들과 같다.

마태복음 22:30. 그리스어 본문은 SBLGNT에서 옮겼다.

천사설을 반박하는 쪽은 예수의 이 말을 근거로 든다. 천사는 혼인하지 않으므로 창세기 6장의 하나님의 아들들도 천사일 수 없다는 논리다. 그러나 이 구절이 말하는 대상은 '하늘에 있는' 천사들이고(마가복음 12:25도 "하늘에 있는 천사들"이라고 쓴다), 주제는 부활한 사람의 상태다. 에녹1서 15장도 같은 전제를 공유한다. 하나님은 하늘의 영적 존재에게는 아내를 정해 주지 않았다고 말하고, 파수꾼들의 죄를 바로 하늘의 처소를 떠나 그 질서를 어긴 데서 찾는다. 유다서 6절의 '자기 처소를 떠난 천사들'과 같은 구도다. 따라서 마태복음 22:30은 하늘에 머무는 천사가 혼인하지 않는다는 점을 말할 뿐, 처소를 떠난 천사에 관한 천사설의 주장과 직접 부딪치지는 않는다.

누가복음의 평행 본문은 인간설 쪽에 쓸 만한 자료를 준다. 누가복음 20:36은 부활에 참여할 자격을 얻은 사람들이 천사와 같고(이상겔로이) "부활의 아들들로서 하나님의 아들들"이라고 쓴다. 신약에서 사람이 하나님의 아들들로 불리는 것은 분명하다. 다만 이것은 신약의 용법이고, 창세기 6장의 히브리어 브네 하엘로힘이 사람을 가리킨 구약 용례는 여전히 없다.

결론 — 민수기 13장 논증은 천사설의 부담을 드러낼 뿐 인간설을 세우지 못하며, 본문은 두 질문 모두에 확정된 답을 주지 않는다

창세기 6:1~4의 해석 논쟁은 하나님의 아들들이 누구인가와 네피림이 누구인가라는 두 질문으로 나누어야 정리된다. 두 질문은 서로 독립적이다. 위요나단 타르굼은 하나님의 아들들을 사람으로, 네피림을 하늘에서 떨어진 천사로 보았다. 로빈 루틀리지는 민수기의 네피림을 과장으로 보면서도 창세기의 네피림을 신적 존재의 자손으로 보았다. 한 질문의 답이 다른 질문의 답을 정하지 않는다.

민수기 13:33에 기대어 홍수 뒤의 네피림이 사람이었으므로 홍수 전의 네피림도 사람이었다고 추론하는 논증은 세 곳에서 약하다. 그 말은 본문이 악평이라 부르고 화자들의 죽음으로 끝맺은 보고 속의 말이다. 아낙 자손과 네피림을 혈통으로 잇는 구절은 칠십인역에 없고, 편집 단계의 해설일 수 있다. 무엇보다 이 논증이 성공해도 네피림에 관한 결론만 얻을 뿐, 하나님의 아들들이 누구인지는 그대로 남는다. 이 논증은 천사설 가운데 네피림이 홍수를 넘어 살아남았다고 보는 형태가 떠안은 설명 부담을 드러내는 데서 그친다.

첫째 질문에 대해서는 두 방향의 근거가 모두 남아 있다. 천상 존재로 보는 쪽은 구약에서 브네 하엘로힘이 창세기 6장 밖에서 언제나 천상 존재를 가리킨다는 용례, 에녹1서에서 요세푸스와 2세기 교부들까지 이어지는 가장 이른 해석사, 그리고 에녹 전승을 알고 있던 유다서의 표현을 근거로 든다. 사람으로 보는 쪽은 심판의 대상을 '육신인 사람'으로 지목한 창세기 6:3, 창세기 4~5장의 두 족보라는 앞뒤 맥락, 그리고 천사가 혼인한다는 관념에 대한 신학적 거부감을 근거로 든다. 이 가운데 어느 것을 본체로 삼느냐에 따라 답이 달라진다. 용례와 초기 해석사를 앞세우면 천상 존재 쪽이 우세하고, 창세기 안의 문맥과 정경 전체의 신학적 일관성을 앞세우면 사람 쪽이 설득력을 얻는다.

이 네 절을 둘러싼 2천 년의 해석사는 본문 자체만큼이나 본문을 읽은 공동체의 사정을 보여 준다. 칠십인역 사본, 쿰란 사본, 마소라 본문이 신명기 32:8과 창세기 6:2에서 서로 다른 낱말을 적은 것은 번역자와 필사자가 이미 해석자였다는 뜻이다. 랍비 시므온이 '신의 아들들'이라는 번역을 금지하고 아우구스티누스가 에녹서를 외경으로 배척한 것은 각자의 신학이 허용하는 범위 안에서 본문을 읽은 결과였다. 창세기 6:1~4는 설명 없이 기록된 짧은 전승이고, 그 공백을 채운 것은 언제나 후대 독자의 판단이었다. 민수기 13장이라는 두 번째 본문도 그 공백을 메우지 못한다. 민수기가 전하는 것은 네피림이라는 이름이 모세 시대 이스라엘의 두려움 속에 살아 있었다는 사실이고, 그 이름의 원래 주인이 누구였는지는 창세기 6장의 네 절 안에서 여전히 확정되지 않은 채 남아 있다.