요한계시록을 고고학·고전문헌학·종교학으로 읽기 · 1편

1편. 묵시문학이라는 장르로 읽는 요한계시록 — 다니엘서·에녹서·에스라4서·바룩2서와 바다 괴물 신화

요한계시록의 용과 짐승과 숫자는 기원전 3세기부터 다듬어진 유대 묵시문학과 그보다 오래된 고대 근동 신화의 공용어였다. 같은 시대의 묵시록들과 나란히 놓으면 무엇이 물려받은 문법이고 무엇이 요한의 선택인지 드러난다.

2026년 11월 7일

요한계시록을 처음 펼친 사람이 가장 먼저 부딪히는 것은 그림이다. 머리 일곱에 뿔 열을 단 붉은 용이 하늘에 나타나고, 바다에서는 표범 몸에 곰의 발과 사자의 입을 가진 짐승이 올라온다. 해를 옷처럼 두른 여자가 아이를 낳으려 하고, 용은 그 아이를 삼키려고 기다린다. 기간은 1,260일, 마흔두 달, "한 때와 두 때와 반 때"라는 서로 다른 말로 거듭 나온다. 이 장면들은 1세기 말 소아시아(오늘날 튀르키예 서부)의 그리스도인 요한이 밧모섬에서 본 것으로 적혀 있다.

종교학은 이 그림들을 개인의 환각이나 앞날을 적어 둔 암호표로 읽기 전에 먼저 묻는다. 같은 시대에 같은 모양의 글이 또 있었는가. 있었다. 다니엘서, 『에녹1서』, 『에스라4서』, 『바룩2서』는 모두 천상의 존재가 사람에게 비밀을 보여 주고 풀이해 주는 형식을 쓰며, 바다에서 올라오는 짐승과 숫자로 나뉜 시간을 공유한다. 그 뒤에는 이 유대 문헌들보다 천 년 넘게 오래된 고대 근동의 바다 괴물 신화가 있다. 요한계시록의 기괴한 환상은 기원전 3세기부터 다듬어진 유대 묵시문학의 문법과 그보다 훨씬 오래된 혼돈 괴물 신화를 이어받은 것이며, 요한은 그 문법을 거의 그대로 쓰면서도 이름을 숨기지 않고 책을 봉인하지 않는 쪽을 택해 장르의 권위 장치를 바꾸었다.

'묵시'라는 장르 이름은 요한계시록의 첫 낱말에서 왔다

요한계시록은 그리스어 한 낱말로 시작한다. SBL 그리스어 신약(SBLGNT, 미국 성서학회가 공개 라이선스로 낸 비평 본문)의 1장 1절은 다음과 같다.

Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἣν ἔδωκεν αὐτῷ ὁ θεὸς δεῖξαι τοῖς δούλοις αὐτοῦ, ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει, καὶ ἐσήμανεν ἀποστείλας διὰ τοῦ ἀγγέλου αὐτοῦ τῷ δούλῳ αὐτοῦ Ἰωάννῃ

아포칼립시스 이에수 크리스투, 헨 에도켄 아우토 호 테오스 데이크사이 토이스 둘로이스 아우투 …

예수 그리스도의 드러내심. 하나님이 머지않아 일어나야 할 일들을 그의 종들에게 보이라고 그에게 주셨고, 그는 자기 천사를 보내 자기 종 요한에게 알려 주셨다.

요한계시록 1장 1절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

첫 낱말 ἀποκάλυψις(아포칼립시스)는 '덮개를 벗긴다'는 동사에서 나온 명사로, 감추어져 있던 것을 드러낸다는 뜻이다. 오늘날 영어 apocalypse가 '파국'이나 '세상의 끝'을 가리키게 된 것은 이 책의 내용 때문에 생긴 뒤의 용법이고, 학술 용어로서 이 낱말은 계시를 받는 사건 자체를 가리킨다. 이 한 구절에 장르의 뼈대가 다 들어 있다. 하나님이 계시를 주고, 그리스도가 받고, 천사가 전달하고, 사람 요한이 받아 적는다. 계시가 사람에게 바로 오지 않고 하늘의 중개자를 거친다는 점이 묵시문학을 예언서와 구별하는 첫 표지다.

이 책을 닮은 고대 문헌을 한 묶음으로 보고 비교하자는 생각은 19세기에 생겼다. 신약학자 아델라 야브로 콜린스는 학술지 『인터프리테이션』에 실은 논문 「20세기에 요한계시록 읽기」에서 그 출발점으로 프리드리히 뤼케가 1832년 본에서 펴낸 『요한계시록과 묵시문학 전체에 관한 완전한 입문의 시도』를 꼽는다. 그러나 무엇을 묵시문학이라고 부를지는 150년 가까이 정리되지 않았다. 같은 논문에 따르면 독일 구약학자 게르하르트 폰 라트는 묵시사상이 고유한 문학 형식을 갖지 않으며 여러 작은 형식이 섞인 복합 문헌 속에 흩어져 있을 뿐이라고 보았고, 1970년에도 학계는 이 묶음에 어떤 책이 드는지조차 합의하지 못한 상태였다.

정리는 1970년대 중반 미국 성서학회(SBL, Society of Biblical Literature)의 '형식과 장르' 연구 사업에서 이루어졌다. 묵시록을 맡은 작업반은 존 J. 콜린스가 이끌었고 해럴드 애트리지, 아델라 야브로 콜린스, 프랜시스 팰런, 앤서니 살다리니가 참여했다. 이들은 묵시록으로 불리는 문헌들을 하나씩 대조해 공통된 형식과 내용의 조합을 찾았고, 그 결과를 1979년 학술지 『세메이아』 14호에 실었다. 이들이 제시한 정의를 풀어 쓰면 이렇다. 묵시록은 이야기 틀을 갖춘 계시 문학이다. 그 안에서 하늘의 존재가 사람에게 계시를 전하고, 그 계시는 두 방향의 초월적 실재를 드러낸다. 하나는 시간 쪽으로, 종말에 올 구원을 내다본다. 다른 하나는 공간 쪽으로, 사람이 사는 세계 위에 있는 또 다른 세계를 보여 준다.

정의는 나왔지만 논쟁은 이어졌다. 1979년 8월 스웨덴 웁살라에서 열린 국제 학술대회에서 라르스 하르트만은 형식과 내용만으로는 부족하고 글이 무슨 일을 하려 하는지, 곧 기능까지 정의에 넣어야 한다고 주장했다. 2025년 학술지 『베르붐 에트 에클레시아』에 실린 로버트 판 니커르크와 에르네스트 판 에크의 연구사 정리에 따르면, 1986년 『세메이아』 36호에서 다비드 헬홀름은 묵시록이 위기에 처한 집단을 향해 하나님의 권위로 권면하거나 위로하려는 글이라는 항목을 정의에 더했다.

요한계시록 자신이 이 장르에 깔끔하게 들어맞는지는 그 자체로 논쟁거리였다. 1장 1절은 '드러내심'으로 시작하지만 1장 3절은 같은 책을 "예언의 말씀"(τοὺς λόγους τῆς προφητείας)이라 부르고, 1장 4절부터는 "요한이 아시아에 있는 일곱 교회에"로 시작하는 편지 머리말이 이어진다. 판 니커르크와 판 에크가 정리한 연구사에는, 묵시록의 시금석을 가명과 사후 예언에 두는 학자들이 요한계시록이 실명으로 쓰였다는 이유로 이 책을 묵시록에서 빼고 예언서로 분류한 사례들이 나온다. 반대편에서는 요한이 일곱 공동체 안에서 활동한 예언자였으므로 옛 인물의 이름을 빌릴 필요가 없었다고 설명한다. 같은 연구사 정리는 요한계시록을 묵시록으로 보되 편지와 예언이 섞인 혼합 장르로 보는 것이 현재 다수 견해라고 정리한다.

다니엘서 — 기원전 167~164년의 위기가 만든 첫 정경 묵시록

히브리 성경 안에서 묵시록의 조건을 모두 갖춘 문헌은 다니엘서 7~12장뿐이다. 다니엘서는 두 부분으로 되어 있다. 1~6장은 바빌론과 페르시아 궁정에서 활약한 유대인 다니엘의 이야기이고, 7~12장은 다니엘이 본 네 차례의 환상이다. 언어도 섞여 있어 1장과 8~12장은 히브리어, 2장 4절 후반부터 7장까지는 아람어(당시 근동의 공용어)로 쓰였다. 책은 다니엘이 기원전 6세기 바빌론 포로기의 인물이라고 말하지만, 환상 부분이 다루는 사건은 기원전 2세기의 일이다.

그 사건은 셀레우코스 왕조(알렉산드로스 사후 시리아와 메소포타미아를 다스린 그리스계 왕조)의 안티오코스 4세 에피파네스가 예루살렘의 유대 예배를 없애려 한 일이다. 안티오코스는 기원전 175년 왕위에 올랐다. 대제사장 가문의 내분 끝에 그는 성전을 약탈했고, 유대 율법책을 금했으며, 기원전 167년 키슬레우월 15일(12월) 성전에 이방 제단으로 보이는 '멸망의 가증한 것'을 세웠다. 마카베오 형제가 이끈 저항 세력은 3년 뒤 성전을 되찾아 정화했다. 다니엘서 7~12장은 바로 이 기간, 성전 모독(기원전 167년)과 안티오코스의 죽음(기원전 164년) 사이에 완성되었다고 본다.

7장의 환상은 이렇게 시작한다. 하늘의 네 바람이 큰 바다를 휘젓고, 그 바다에서 짐승 넷이 차례로 올라온다.

וְאַרְבַּע חֵיוָן רַבְרְבָן סָלְקָן מִן־יַמָּא שָׁנְיָן דָּא מִן־דָּא׃

베아르바 헤반 라브레반 살칸 민 얌마 샤느얀 다 민 다

큰 짐승 넷이 바다에서 올라왔는데, 서로 모양이 달랐다.

다니엘 7장 3절, 아람어 본문. 레닌그라드 사본을 대본으로 한 세파리아 판

첫째는 독수리 날개를 단 사자, 둘째는 곰, 셋째는 날개 넷과 머리 넷을 가진 표범이다. 넷째 짐승은 쇠 이빨로 먹고 부수며 뿔 열을 가졌고, 그 뿔들 사이에서 작은 뿔 하나가 올라와 앞의 뿔 셋을 뽑아낸다. 이어서 '옛적부터 계신 이'가 불꽃 보좌에 앉아 심판하고, '사람의 아들 같은 이'가 하늘 구름을 타고 와서 영원한 나라를 받는다. 다니엘이 곁에 선 이에게 뜻을 묻자 그는 "말의 풀이"(פְּשַׁר מִלַּיָּא, 페샤르 밀라야)를 알려 준다. 네 짐승은 네 왕국이다. 비평 학자들은 이를 바빌론, 메대, 페르시아, 그리고 알렉산드로스 이후의 그리스계 왕국들로 읽으며, 넷째 짐승의 작은 뿔을 셀레우코스 왕 안티오코스 4세로 본다.

이 책의 저작 시기를 가르는 근거는 11장에 있다. 11장은 페르시아에서 안티오코스까지 이어지는 왕들의 다툼을 미래형으로 길게 서술하는데, 기원전 167년 성전 약탈과 그 직후까지는 역사와 놀랄 만큼 들어맞는다. 그런데 40~43절이 예고한 시리아와 이집트의 전쟁은 일어나지 않았고, 44~45절은 안티오코스가 팔레스타인에서 죽는다고 했지만 그는 페르시아에서 죽었다. 지난 일을 예언처럼 미래형으로 쓴 '사후 예언'(vaticinium ex eventu)이 끝나고 앞날을 내다본 예측이 시작되는 곳에서 서술이 틀리기 시작한다. 다니엘서가 기원전 2세기 중반에 쓰였다는 주장을 처음 편 사람은 3세기의 신플라톤주의 철학자 포르피리오스로, 그는 『그리스도교인 반박』에서 이 책이 안티오코스 시대 유대인의 작품이라고 했다. 근대 비평학은 다른 근거로 같은 결론에 이르렀다.

외부 증거도 이 연대와 맞는다. 기원전 180년 무렵의 집회서(벤 시라의 지혜)는 히브리 성경의 거의 모든 책을 끌어다 쓰면서 다니엘서는 쓰지 않는다. 반면 사해 북서쪽 쿰란의 동굴들에서는 다니엘서 사본 여덟 점이 나왔다. 제1동굴에서 두 점, 제4동굴에서 다섯 점, 제6동굴에서 한 점이며, 가장 이른 사본(4QDan^c)은 기원전 125년 무렵에 필사되었다. 책이 쓰인 지 40년이 안 되어 이미 여러 벌이 돌고 있었다는 뜻이다.

『에녹1서』 — 하늘 궁전으로 올라간 이야기

『에녹1서』는 창세기 5장 24절에서 "하나님과 동행하더니 하나님이 데려가셨으므로 더는 있지 않았다"고 짧게 언급된 에녹의 이름으로 쓰였다. 서로 다른 시기에 쓰인 다섯 편을 묶은 모음집이다. 감찰자의 책(1~36장), 비유의 책(37~71장), 천문서(72~82장), 꿈 환상의 책(83~90장), 에녹의 편지(91~108장)다. 이 가운데 감찰자의 책과 천문서가 가장 오래되었다. 쿰란에서 나온 감찰자의 책 사본 조각은 글자체로 보아 기원전 200~150년에 필사되었고, 천문서 사본 4Q208과 4Q209는 기원전 2세기 초로 연대가 매겨져 원본이 기원전 3세기에 이미 있었음을 보여 준다. 유대 묵시문학의 가장 오래된 사례는 다니엘서보다 한 세기쯤 앞선 에녹 문헌이다.

나머지 부분은 더 늦다. 꿈 환상의 책은 이스라엘 역사를 짐승 비유로 되짚으며 마카베오 항쟁까지 내려오므로 대개 기원전 163~142년으로 본다. 이 안의 '동물 묵시'는 사람을 짐승으로, 천사를 사람으로 그린다. 편지 부분에 든 '주간 묵시'(93장과 91장 일부)는 세계사를 열 '주간'으로 나누어 일곱은 과거로, 셋은 앞으로 올 심판으로 배치하며 기원전 2세기 전반의 작품으로 본다. 비유의 책은 쿰란에서도 그리스어 번역에서도 발견되지 않아 연대 논쟁이 가장 크다. 유제프 밀리크는 1976년 이 부분을 기원후 270년 무렵의 그리스도교 문헌으로 보았지만 대다수 학자가 이를 받아들이지 않았고, 데이비드 수터는 학계의 연대 추정이 기원전 50년에서 기원후 117년 사이에 몰려 있다고 정리했다.

『에녹1서』 전체가 남아 있는 언어는 에티오피아 고전어인 게에즈어뿐이다. 처음 쓰인 언어는 아람어나 히브리어였고, 쿰란에서 아람어 사본 조각들이 나왔지만 히브리어 본은 전하지 않는다. 신약의 유다서 14~15절은 "아담의 칠대손 에녹"의 예언을 인용하고, 에티오피아 정교회와 에티오피아 유대인 공동체(베타 이스라엘)는 이 책을 정경에 넣는다. 유럽 학자들은 오랫동안 이 책의 이름만 알았는데, 스코틀랜드 여행가 제임스 브루스가 1773년 에티오피아에서 게에즈어 사본 세 벌을 가져오면서 본문을 읽을 수 있게 되었다.

요한계시록과 견줄 때 가장 눈에 띄는 것은 감찰자의 책 14장의 하늘 여행이다. R. H. 찰스가 1917년 게에즈어 본문을 대본으로 옮긴 영역에 따르면 에녹은 이렇게 말한다. 환상 속에서 구름이 그를 부르고 안개가 그를 불러냈으며, 별들의 운행과 번개가 그를 재촉했고, 바람이 그를 들어 올려 하늘로 데려갔다. 그는 수정으로 쌓고 불의 혀로 둘러싼 담에 이르렀고, 바닥과 벽이 수정인 큰 집에 들어갔다가, 불꽃으로 지은 더 큰 둘째 집에서 높은 보좌를 보았다. 보좌는 수정 같았고 바퀴는 빛나는 해 같았으며, 그 아래에서 불꽃의 물줄기가 흘러나왔다. 그 위에 앉은 '큰 영광'의 옷은 해보다 밝고 어떤 눈보다 희었고, 그 앞에는 만의 만 배나 되는 무리가 서 있었다.

요한계시록 4장은 같은 순서를 밟는다. 요한은 하늘에 열린 문을 보고 "이리로 올라오라"는 음성을 듣는다.

Μετὰ ταῦτα εἶδον, καὶ ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ οὐρανῷ, καὶ ἡ φωνὴ ἡ πρώτη ἣν ἤκουσα ὡς σάλπιγγος λαλούσης μετʼ ἐμοῦ, λέγων· Ἀνάβα ὧδε, καὶ δείξω σοι ἃ δεῖ γενέσθαι.

… 아나바 호데, 카이 데이크소 소이 하 데이 게네스타이

이 일 뒤에 내가 보니, 하늘에 문이 열려 있었다. 전에 들은 나팔 소리 같은 첫 음성이 나에게 말했다. "이리로 올라오라. 일어나야 할 일을 너에게 보여 주겠다."

요한계시록 4장 1절, SBLGNT. 이 판은 절 끝의 "이 일 뒤에"(μετὰ ταῦτα)를 다음 문장의 첫머리로 끊는다.

이어서 보좌와 그 위에 앉은 이가 나오고, 보좌 앞에는 "수정 같은 유리 바다"(4:6)가 있으며, 보좌 둘레에는 사자, 송아지, 사람의 얼굴, 날아가는 독수리를 닮은 네 생물이 있다. 네 생물은 에스겔 1장의 사자·소·사람·독수리 얼굴을 한 생물에서 왔고, 수정과 불과 수많은 시종은 다니엘 7장 9~10절과 『에녹1서』 14장이 함께 쓰는 하늘 궁정의 표준 장비다. 머리털이 흰 양털 같은 심판자도 세 문헌에 모두 나온다. 다니엘 7장 9절의 '옛적부터 계신 이'는 머리털이 깨끗한 양털 같고, 『에녹1서』 46장 1절의 '날들의 머리'는 머리가 양털처럼 희며 그 곁에 '사람의 아들'이 있다. 요한계시록 1장 14절은 이 묘사를 사람의 아들 같은 이에게 옮겨 붙여 "그의 머리와 머리털은 흰 양털 같고 눈 같았다"(αἱ τρίχες λευκαὶ ὡς ἔριον λευκόν, ὡς χιών)고 쓴다. 다니엘서에서는 둘로 나뉘어 있던 심판자와 사람의 아들이 요한계시록에서는 한 인물로 합쳐진다.

『에스라4서』와 『바룩2서』 — 성전이 무너진 뒤 요한과 같은 시대에 쓰인 묵시록

요한계시록과 가장 가까운 시기에 쓰인 유대 묵시록은 『에스라4서』와 『바룩2서』다. 두 책은 모두 기원후 70년 로마군이 예루살렘 성전을 불태운 사건에 대한 응답으로 쓰였다. 둘 다 첫 성전 시대와 이어진 인물의 이름을 빌렸다. 예레미야의 서기 바룩은 기원전 586년 바빌론이 첫 성전을 무너뜨린 시대의 사람이고, 율법학자 에스라는 그보다 뒤인 페르시아 시대의 사람이지만 『에스라4서』는 그를 성전이 무너진 지 30년 뒤의 바빌론에 세운다. 바빌론에 무너진 첫 성전 이야기가 로마에 무너진 둘째 성전을 말하는 틀이 되었다.

『에스라4서』는 영어 성경 외경 목록에서 '에스드라2서'로 불리는 책의 3~14장이다. 앞의 1~2장과 뒤의 15~16장은 학자들이 각각 '5에스라', '6에스라'라고 부르는 나중의 덧붙임이고(1~2장은 그리스도교에서 나온 것으로 본다), 3~14장이 유대 묵시록 본체다. 처음에는 히브리어로 쓰였으리라고 보지만 그 본은 전하지 않으며, 라틴어를 비롯한 여러 번역으로 남았다. 책은 에스라가 받은 일곱 차례의 환상으로 짜여 있고, 앞부분의 문답에서는 대천사 우리엘이 답한다. 에스라는 하나님이 의롭다면 왜 이스라엘이 이방인에게 짓밟히느냐고 거듭 따지고, 우리엘은 사람의 마음으로는 하나님의 길을 다 알 수 없으나 끝이 가깝다고 답한다. 첫 문장부터 연대를 알려 준다. 킹 제임스 역본(1611)의 3장 1절은 이렇다. "도성이 무너진 지 삼십 년째 되던 해에 나는 바빌론에 있었다." 이야기는 기원전 586년 첫 성전이 무너진 뒤의 바빌론을 무대로 삼지만, 학자들은 뒤에 나오는 독수리 환상이 로마 제국을 가리키고 무너진 도성이 기원후 70년의 예루살렘이라는 데 근거해 이 책을 기원후 90~96년 무렵의 작품으로 본다. 218년까지 늦추는 견해도 있다.

『에스라4서』의 다섯째 환상은 다니엘서를 다시 읽는 방법을 노골적으로 보여 준다. 에스라는 꿈에서 바다에서 올라온 독수리를 본다. 독수리는 깃털 달린 날개 열둘과 머리 셋을 가졌고 온 땅을 다스린다. 숲에서 나온 사자가 독수리를 꾸짖자 독수리의 몸이 불탄다. 풀이를 맡은 천사는 12장 11~12절에서 이렇게 말한다(킹 제임스 역본의 영어 본문을 옮김). "네가 본 바다에서 올라온 독수리는 네 형제 다니엘의 환상에 나타났던 그 나라다. 그러나 그에게는 풀이되지 않았으므로 이제 내가 너에게 밝힌다." 다니엘서의 넷째 짐승은 원래 알렉산드로스 이후의 그리스계 왕국, 곧 셀레우코스 왕조로 이어지는 나라였다. 셀레우코스 왕조가 사라지고 로마가 그 자리에 서자, 『에스라4서』는 다니엘의 넷째 나라가 사실은 로마였다고 풀이를 새로 쓴다. 묵시록은 앞선 묵시록의 상징을 버리지 않고 시대에 맞춰 다시 풀이하며 이어졌고, 요한계시록의 짐승도 이 재해석의 사슬 안에 있다.

이 책은 계시가 책으로 전해지는 방식에 대해서도 말한다. 마지막 환상인 14장에서 에스라는 전쟁으로 불탄 거룩한 책들을 되살리려고 다섯 서기를 데리고 40일 동안 받아 적게 한다. 일이 끝나자 지극히 높으신 이는 먼저 쓴 책들은 공개해 합당한 이든 아니든 읽게 하되, 마지막 70권은 백성 가운데 지혜로운 이들에게만 넘기라고 명한다. 감추어 두었다가 정해진 사람에게만 여는 책, 이것이 가명 묵시록이 자기 존재를 설명하는 방식이다.

『바룩2서』는 시리아어 묵시록이라고도 부른다. 기원후 70년 성전 파괴 뒤, 135년 이전에 쓰였다고 본다. 책 전체는 1866년 안토니오 체리아니가 밀라노 암브로시우스 도서관에서 찾아낸 6~7세기 시리아어 사본 하나로 알려졌고, 1974년에는 그 시리아어 본을 자유롭게 옮긴 아랍어 사본이 발견되었다. 옥시링쿠스(이집트의 고대 문서 출토지)에서 나온 4~5세기 그리스어 조각도 있다. 시리아어 본은 그리스어 번역에서 다시 옮긴 것이고, 처음에는 히브리어로 쓰였으리라고 본다. 모두 87장이며 앞의 77장이 묵시록이고 78~87장은 흩어진 아홉 지파 반에게 보내는 편지다. 『에스라4서』와 내용이 많이 겹치는데 어느 쪽이 어느 쪽에 영향을 주었는지는 학자들의 견해가 서로 다르다.

찰스가 1896년에 낸 『바룩2서』 영역을 보면, 이 책도 다니엘의 네 나라 도식을 로마에 맞춘다. 39장의 풀이에서 시온을 무너뜨린 나라가 망하고 둘째와 셋째 나라가 차례로 지나간 뒤 "넷째 나라"가 일어나는데, 그 권세는 앞의 나라들보다 훨씬 가혹하고 악하다. 29장은 메시아가 드러나기 시작할 때 베헤못이 제자리에서 드러나고 리워야단이 바다에서 올라오며, 하나님이 창조 다섯째 날 만들어 그때까지 간직해 둔 이 두 큰 괴물이 살아남은 이들의 먹을거리가 된다고 말한다. 같은 장은 포도나무 하나에 가지가 천, 가지마다 송이가 천, 송이마다 알이 천 개 맺히고 알 하나에서 포도주 한 고르(히브리 부피 단위)가 나온다고 한다. 찰스는 이 구절을 2세기 교부 이레나이우스가 『이단 반박』 5권 33장에서 파피아스를 거쳐 전한 말과 나란히 놓았다. 유대 묵시록의 종말 잔치 이야기가 2세기 그리스도교 교부의 글에까지 흘러들었다는 뜻이다.

요한계시록도 같은 시대의 같은 문제를 다룬다. 요한계시록 14장 8절과 18장 2절은 "무너졌다, 무너졌다, 큰 바빌론이"라고 외치고, 17장은 짐승 위에 앉은 여자의 이마에 "큰 바빌론"이라는 이름이 쓰여 있다고 한 뒤 그 짐승의 일곱 머리가 "여자가 앉은 일곱 산"(17:9)이며 그 여자는 "땅의 왕들을 다스리는 큰 도시"(17:18)라고 풀이한다. 『에스라4서』와 『바룩2서』가 로마를 바빌론이라 부른 것과 같은 방식이다. 바빌론이 로마를 가리킨다는 근거는 3편 「요한계시록의 짐승과 로마 제국」에서 따로 살핀다.

궁켈의 1895년 질문 — 요한계시록 12장의 용은 어디서 왔는가

요한계시록의 괴물들이 성경 바깥 신화에서 왔다는 주장을 체계적으로 처음 편 사람은 독일 구약학자 헤르만 궁켈(1862~1932)이다. 궁켈은 성경 본문 뒤에 있는 구전 전승을 근동의 다른 종교들과 견주어 추적한 '종교사학파'의 대표 인물이었고, 성경 본문을 글의 종류와 그 종류가 쓰인 삶의 자리로 나누어 읽는 '양식비평'을 세웠다. 1895년 그는 괴팅겐에서 『태초와 종말의 창조와 혼돈』을 냈다. 부제는 '창세기 1장과 요한계시록 12장에 대한 종교사적 연구'이고, 라이프치히 대학의 아시리아학 교수 하인리히 치머른이 바빌론 쐐기문자 자료를 맡았다. 치머른은 당시까지 알려진 범위의 『에누마 엘리시』 본문을 번역해 책 끝에 실었다.

제목이 궁켈의 논지를 담고 있다. 태초에 신이 혼돈의 바다 괴물을 이기고 세계를 만든 이야기가 종말 이야기로 다시 쓰인다. 창세기 1장 2절의 깊은 물(테홈)과 요한계시록 12장의 용은 같은 신화의 처음과 끝이라는 주장이다. 궁켈은 그 신화를 바빌론의 창조 서사시에서 찾았다. 서문에서 그는 자기 방법을 이렇게 밝혔다.

Demnach habe ich mich nicht begnügt, den babylonischen Ursprung eines biblischen Stoffes zu behaupten, sondern überall daneben erörtert, in welcher eigentümlichen Weise der übernommene Stoff in Israel aufgefasst und umgebildet sei.

그래서 나는 어떤 성경 소재가 바빌론에서 왔다고 주장하는 데 그치지 않고, 넘겨받은 그 소재를 이스라엘이 어떤 독특한 방식으로 이해하고 고쳐 만들었는지를 곳곳에서 함께 논했다.

헤르만 궁켈, 『태초와 종말의 창조와 혼돈』(괴팅겐: 판덴회크 운트 루프레히트, 1895) 서문

궁켈이 기댄 『에누마 엘리시』는 바빌론의 신 마르두크가 바다의 여신 티아마트를 죽이고 그 몸을 갈라 하늘과 땅을 만드는 이야기다. 제목은 "위에서 하늘이 이름 지어지지 않았을 때"로 시작하는 첫 구절에서 따왔다. 가장 오래된 사본은 아시리아의 옛 수도 아슈르에서 나온 기원전 9세기 점토판이고, 지금 다수 학자는 이 서사시가 마르두크가 신들의 왕으로 불리기 시작한 이신 제2왕조 시기에 지어졌다고 본다. '혼돈과의 싸움'(카오스캄프)이라는 용어 자체가 티아마트의 패배를 두고 처음 쓰였다.

궁켈의 설명은 세부에서 여러 반론을 받았다. 티아마트가 용의 모습이었다는 생각부터 확실하지 않다. 아시리아학자 알렉산더 하이델은 티아마트에게 용의 형상을 확실하게 부여할 수 없다고 지적했고, 서사시가 묘사하는 티아마트의 몸은 꼬리와 배와 목과 눈을 가졌지만 그것이 뱀인지는 분명하지 않다. 학계에서는 '카오스캄프'라는 말의 범위도 다툰다. 니컬러스 와이엇은 이 말을 영웅신이 바다에 살거나 바다와 동일시되는 혼돈의 세력을 이기는, 창조의 색채를 띠되 때로 다른 목적으로 돌려 쓰이기도 하는 신들의 전투 이야기로 넓게 정의한다. 반대로 이 말을 창조와 결합된 우주적 전투로만 좁혀 쓰자는 제안도 있다. 그 기준을 따르면 전투 뒤에 창조가 따라오는 고대 근동 문헌은 『에누마 엘리시』 하나뿐이고, 바알 순환 신화나 시편 74편은 창조 없는 신들의 전투에 해당한다.

궁켈의 책이 나오고 33년 뒤 새 자료가 나왔다. 1928년 시리아 해안의 라스 샴라에서 한 농부가 밭을 갈다 옛 무덤을 열면서 고대 도시 우가리트가 발견되었고, 1929년부터 1939년까지 클로드 셰퍼가 이끈 발굴에서 나온 점토판들은 기원전 1300~1100년 무렵의 가나안 신화를 전해 주었다. 그 가운데 바알 순환 신화(점토판 여섯 장, 학계 표준 번호 KTU 1.1~1.6)는 폭풍의 신 바알이 바다의 신 얌과 싸워 이기고, 이어 죽음의 신 모트와 싸우는 이야기다. 이 신화에는 로탄(ltn, '똬리 튼 것', 리탄으로도 읽는다)이라는 바다 뱀이 나오는데, 데이는 얌과 한편인 존재로 보고 렌즈버그는 얌과 같은 존재로 본다.

로탄을 부르는 말들이 히브리 성경과 겹친다. 구약학자 존 데이는 1985년 케임브리지 대학 출판부에서 낸 『용과 바다를 상대로 한 하나님의 싸움』 4장에서 우가리트 본문 두 곳을 제시한다. KTU 1.5 I 1~3에서 모트는 바알에게 "네가 달아나는 뱀(bṯn brḥ) 로탄을 쳐서 꼬불꼬불한 뱀(bṯn ʿqltn)을 끝장냈을 때"라고 말하며, 이어지는 3행에서 이 뱀을 "머리 일곱 가진 권세자"(šlyṭ d šbʿt rašm)라 부른다. KTU 1.3 III 40~42에서는 여신 아낫이 같은 별칭의 뱀을 자기가 쳤다고 자랑한다. brḥ는 '달아나는' 대신 '몸을 비트는'으로 옮기기도 한다. 이사야 27장 1절은 이 두 별칭을 히브리어로 그대로 옮긴다.

בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד יְהוָה בְּחַרְבוֹ הַקָּשָׁה וְהַגְּדוֹלָה וְהַחֲזָקָה עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ וְעַל לִוְיָתָן נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן וְהָרַג אֶת־הַתַּנִּין אֲשֶׁר בַּיָּם׃

… 알 리브야탄 나하쉬 바리아흐 베알 리브야탄 나하쉬 아칼라톤 베하라그 엣 하탄닌 아쉐르 바얌

그날에 야훼께서 단단하고 크고 강한 칼로 달아나는 뱀 리워야단, 꼬불꼬불한 뱀 리워야단을 벌하시고, 바다에 있는 용을 죽이실 것이다.

이사야 27장 1절, 레닌그라드 사본을 대본으로 한 세파리아 판

히브리어 '나하쉬 바리아흐'는 우가리트어 bṯn brḥ와, '나하쉬 아칼라톤'은 bṯn ʿqltn과 낱말 하나하나가 대응한다. 데이는 '꼬불꼬불한'에 해당하는 형용사 아칼라톤이 구약 전체에서 이 구절에만 나온다는 점을 들어, 거의 천 년의 간격을 생각하면 이 일치가 더욱 놀랍다고 했다. 데이는 책 전체의 결론으로 구약의 용과 바다 신화가 가나안에서 왔다고 정리했다. 궁켈이 바빌론을 꼽은 것과 다른 결론이다. 시편 74편 13~14절도 같은 전승을 쓴다. "주께서 힘으로 바다를 가르시고 물 위에서 용들의 머리를 깨뜨리셨으며, 리워야단의 머리들을 부수어 광야 사람들의 먹이로 주셨습니다." 여기서 리워야단의 '머리'는 복수다.

머리 일곱 달린 괴물은 그림으로도 남아 있다. 개리 렌즈버그가 1984년 학술지 『오리엔탈리아』 53호에 실은 논문에 따르면, 이라크 텔 아스마르(옛 에시눈나)에서 나온 기원전 2200년 무렵의 원통 인장(유물번호 As. 32:738)에는 뿔 달린 관을 쓴 인물이 머리 일곱 달린 괴물을 창으로 찌르는 장면이 둘 새겨져 있다. 이 인장은 앙리 프랑크포르가 1934년 시카고 대학 동방연구소의 이라크 발굴 보고서에서 처음 공개했다. 프랑크포르는 1939년 『원통 인장』에서 라스 샴라 본문에 비추어 리워야단이 머리 일곱을 가졌으며 인장에서처럼 창으로 공격받았다고 지적했고, 공격하는 두 인물을 두 신으로 보았다. 렌즈버그는 두 인물이 같은 신을 한 화면에 두 번 그린 연속 서사라고 보고, 이 인장이 로탄의 일곱 머리라는 모티프와 바알이 곤봉으로 얌의 등과 머리를 치는 장면을 한 화면에 합쳤다고 해석했다. 일곱 머리 괴물은 우가리트 본문보다 800년 이상, 요한계시록보다 2,000년 이상 앞서 메소포타미아의 인장에 새겨져 있었다.

리워야단과 베헤못 — 태초의 괴물이 종말의 괴물이 되다

존 데이는 같은 책 4장의 첫머리에서 독일어 표어 '태초가 종말이 된다'(Urzeit wird Endzeit)를 들어, 구약의 용 싸움이 창조와 결부되었다가 역사 속 적국에 덧씌워졌고 마지막에는 종말의 사건으로 옮겨졌다고 설명한다. 이사야 27장 1절이 이미 "그날에"로 시작한다. 리워야단을 치는 일이 과거의 창조 이야기에서 앞으로 올 날의 일로 옮겨져 있다. 데이는 이 구절이 든 이사야 24~27장을 묵시문학의 앞선 형태로 보고 '이사야 묵시록'이라 부른다. 이사야 51장 9절은 "옛날 같이 깨어나소서. 라합을 토막 내시고 용을 찌르신 이가 주님이 아니십니까" 하고 과거의 승리를 불러내고, 욥기 26장 12~13절은 하나님이 "힘으로 바다를 잠잠하게 하시고 지혜로 라합을 치셨으며" 손으로 "달아나는 뱀"을 찔렀다고 말한다.

유대 묵시문학은 이 괴물들에게 종말의 역할을 맡겼다. 비유의 책 안에 끼어든 노아 단편인 『에녹1서』 60장 7~8절은 그날 두 괴물이 갈라져 암컷 리워야단은 바다 깊은 곳 샘들 위에 살고, 수컷 베헤못은 의인들이 사는 동산 동쪽의 두이다인이라는 광야를 차지한다고 말한다. 『에스라4서』 6장 49~52절은 창조 때 하나님이 이 둘을 남겨 두고 서로 떼어 놓았다고 한다. 찰스가 1896년 『바룩2서』 주석에 옮겨 실은 라틴어 본문은 이렇다.

Et tunc conservasti duo animalia, nomen uni vocasti Behemoth et nomen secundi vocasti Leviathan, Et separasti ea ab alterutro … Leviathan autem dedisti septimam partem humidam: et servasti ea ut fiant in devorationem quibus vis et quando vis.

그때 주께서는 짐승 둘을 남겨 두시고, 하나를 베헤못이라 부르시고 다른 하나를 리워야단이라 부르셨으며, 둘을 서로 떼어 놓으셨습니다. … 리워야단에게는 물 있는 일곱째 부분을 주셨고, 주께서 원하시는 이들에게 원하시는 때에 먹이가 되도록 그것들을 간직해 두셨습니다.

『에스라4서』 6장 49~52절 라틴어 본문. R. H. 찰스, 『바룩의 묵시록』(1896) 29장 4절 주석에 인용된 판

같은 구절이 킹 제임스 역본(1611)에서는 "에녹에게 주께서는 한 부분을 주셨으니"(6:51)로 되어 있어, 찰스가 인용한 라틴어 본문의 베헤못 자리에 에녹이 들어가 있다. 묵시록 본문은 필사와 번역을 거치며 이름 하나까지 바뀌었다. 『바룩2서』 29장 4절은 앞에서 본 대로 이 두 괴물이 메시아 시대의 잔치 음식이 된다고 말한다. 시편 74편이 리워야단을 "광야 사람들의 먹이"로 주었다고 한 과거형이, 묵시문학에서는 종말의 식탁이라는 미래형으로 바뀐다.

요한계시록은 이 전승 위에 서 있다. 12장 3절의 용은 "머리 일곱과 뿔 열"을 가졌고, 12장 9절은 그를 "옛 뱀, 마귀라고도 하고 사탄이라고도 하는 온 세상을 미혹하는 자"라 부르며, 20장 2절이 같은 이름을 되풀이한다.

καὶ ὤφθη ἄλλο σημεῖον ἐν τῷ οὐρανῷ, καὶ ἰδοὺ δράκων μέγας πυρρός, ἔχων κεφαλὰς ἑπτὰ καὶ κέρατα δέκα καὶ ἐπὶ τὰς κεφαλὰς αὐτοῦ ἑπτὰ διαδήματα

카이 오프테 알로 세메이온 엔 토 우라노, 카이 이두 드라콘 메가스 퓌로스, 에콘 케팔라스 헵타 카이 케라타 데카 …

또 다른 표징이 하늘에 나타났다. 보라, 크고 붉은 용이 있는데, 머리 일곱과 뿔 열을 가졌고 머리마다 왕관을 쓰고 있었다.

요한계시록 12장 3절, SBLGNT

13장에서는 짐승 둘이 나온다. 하나는 "바다에서"(ἐκ τῆς θαλάσσης, 13:1) 올라오고, 다른 하나는 "땅에서"(ἐκ τῆς γῆς, 13:11) 올라온다. 데이는 바다의 짐승이 일곱 머리 리워야단에서, 땅의 짐승이 베헤못에서 왔다고 본다. 바다와 땅에 하나씩 배치된 두 괴물이라는 구도는 『에녹1서』 60장과 『에스라4서』 6장의 리워야단·베헤못 짝과 같다. 그리고 요한계시록은 새 하늘과 새 땅을 말하면서 21장 1절에 짧은 구절 하나를 넣는다. "바다가 다시 있지 않았다"(ἡ θάλασσα οὐκ ἔστιν ἔτι). 우가리트의 얌에서 다니엘의 큰 바다까지 괴물이 올라오던 자리인 바다가 마지막 장면에서 지워지는 것은, 혼돈 괴물 신화의 결말을 그 신화의 언어로 쓴 장면이다.

레토와 피톤 — 요한계시록 12장과 소아시아의 그리스 신화

요한계시록 12장의 이야기는 괴물 하나로 끝나지 않는다. 해를 입고 달을 밟고 별 열두 개로 된 관을 쓴 여자가 해산하려 하고, 용은 아이를 삼키려 그 앞에 선다. 아이는 하나님 보좌로 끌려 올라가고, 여자는 광야로 달아나 하나님이 마련한 곳에서 1,260일 동안 보호받는다. 하늘에서는 미카엘과 그의 천사들이 용과 싸워 용을 땅으로 내쫓고, 땅에 떨어진 용은 다시 여자를 쫓는다. 여자는 "큰 독수리의 두 날개"를 받아 광야로 날아가고, 용이 입에서 강물을 토해 여자를 휩쓸려 하자 땅이 입을 벌려 그 강물을 삼킨다.

그리스·로마 세계에는 이 줄거리와 닮은 신화가 따로 있었다. 로마 시대의 신화 편집자 히기누스가 엮은 『이야기 모음』(Fabulae) 140번은 아폴론과 아르테미스의 어머니 레토(라틴어 이름 라토나)가 겪은 일을 이렇게 전한다.

Python Terrae filius draco ingens. hic ante Apollinem ex oraculo in monte Parnasso responsa dare solitus erat. huic ex Latonae partu interitus erat fato futurus. … Python ubi sensit Latonam ex Ioue grauidam esse, persequi coepit ut eam interficeret. at Latonam Iouis iussu uentus Aquilo sublatam ad Neptunum pertulit; ille eam tutatus est … quod cum Python eam non inuenisset, Parnassum redit.

피톤은 대지의 아들로 거대한 용이었다. 아폴론보다 먼저 파르나소스산에서 신탁을 내리곤 했다. 그에게는 라토나가 낳을 자식 손에 죽을 운명이 정해져 있었다. … 피톤은 라토나가 유피테르의 아이를 뱄다는 것을 알고 그녀를 죽이려고 쫓기 시작했다. 그러나 유피테르의 명령으로 북풍 아퀼로가 라토나를 들어 올려 넵투누스에게 데려갔고, 넵투누스가 그녀를 지켰다. … 피톤은 그녀를 찾지 못하자 파르나소스로 돌아갔다.

히기누스, 『이야기 모음』 140. 라틴어 본문은 링구아 라티나 판

이야기는 이렇게 이어진다. 넵투누스는 라토나를 오르티기아섬에 숨기고 파도로 섬을 덮었다가 나중에 다시 끌어올렸는데, 이 섬이 델로스가 되었다. 라토나는 거기서 올리브나무를 붙잡고 아폴론과 디아나(아르테미스)를 낳았고, 태어난 지 나흘 뒤 아폴론은 파르나소스로 가서 화살로 피톤을 죽여 어머니의 원수를 갚았다. 이 일로 그는 '피티오스'라는 이름을 얻었고, 피톤을 위한 장례 경기가 피티아 경기가 되었다.

두 이야기의 뼈대는 일곱 요소 가운데 대부분이 겹친다. 이 신화는 요한계시록의 독자들이 사는 지역과 가까웠다. 레토는 소아시아 남서부 리키아가 그리스 문화권에 들어오면서 그 지역의 대표 모신으로 여겨졌고, 크산토스 근처의 레토 성소(레툰)는 리키아 연맹을 묶는 중심지였다. 일곱 교회 가운데 라오디게아와 리쿠스강 골짜기를 사이에 두고 마주 보는 히에라폴리스의 박물관에는 제우스와 레토의 결혼을 새긴 2세기 부조가 있다. 로버트 카리스가 엮은 『칼리지빌 성경 주석』(1992)은 해를 입은 여자가 당시 독자에게 해의 신 아폴론의 이야기를 곧바로 떠올리게 했으리라고 보았다. 존 데이는 요한계시록의 괴물을 다룬 더 최근의 상세한 연구로 아델라 야브로 콜린스의 『요한계시록의 전투 신화』(1976)를 소개한다. 하버드 박사논문을 하버드 종교학 논문 총서 9권으로 펴낸 책이다.

그러나 레토 신화만으로 12장이 다 설명되지는 않는다. 해와 달과 열두 별로 꾸민 여자의 모습은 레토 이야기에 없다. 궁켈은 같은 12장을 바빌론 신화로 설명했고, 데이는 가나안의 리워야단 전승으로 설명했다. 같은 장을 두고 바빌론, 가나안, 그리스 세 곳의 기원이 각각 근거를 갖춘 채 제시되어 있다. 세 기원설이 모두 근거를 갖춘 것은, 1세기 동지중해 사람들이 '괴물이 해산하는 여신과 그 아이를 쫓는다'는 이야기 틀을 공유했고 요한이 그 틀을 유대 묵시문학의 언어로 다시 짰다고 볼 때 가장 잘 설명된다.

환상의 문법 — 숫자, 짐승의 조합, 하늘 여행, 봉인

묵시문학은 장면만 공유하지 않는다. 장면을 짜는 규칙도 공유한다. 그 규칙은 넷으로 정리할 수 있다. 시간을 숫자로 나누고, 이미 있는 짐승을 분해해 다시 조립하고, 하늘에 올라가 천사의 풀이를 듣고, 받은 책을 봉인하거나 연다.

숫자 — 7과 그 절반

SBLGNT 본문에서 직접 세면 요한계시록에는 '일곱'(ἑπτά)이라는 낱말이 55번 나온다. 일곱 교회(1:11), 일곱 별과 일곱 등잔대(1:20), 일곱 인으로 봉한 두루마리(5:1), 일곱 뿔과 일곱 눈을 가진 어린양(5:6), 일곱 천사가 받은 일곱 나팔(8:2), 하나님의 진노를 담은 일곱 금 대접(15:7)으로 책 전체가 일곱 단위로 짜여 있다. 일곱이 완전함과 하나님의 질서를 나타낸다면, 그 절반은 끝나지 않은 고난의 시간을 나타낸다.

그 절반의 숫자는 다니엘서에서 왔다. 다니엘 7장 25절은 작은 뿔이 성도들을 괴롭히는 기간을 "한 때와 두 때와 반 때"(עַד־עִדָּן וְעִדָּנִין וּפְלַג עִדָּן, 아람어)라고 하고, 12장 7절은 같은 기간을 히브리어로 "한 때, 두 때, 그리고 반"(לְמוֹעֵד מוֹעֲדִים וָחֵצִי)이라고 한다. 한 때를 1년으로 보면 3년 반이다. 요한계시록은 이 기간을 세 가지 단위로 말한다. 12장 14절은 다니엘서의 표현을 그리스어로 옮긴 "한 때와 두 때와 반 때"(καιρὸν καὶ καιροὺς καὶ ἥμισυ καιροῦ)이고, 11장 2절과 13장 5절은 "마흔두 달", 11장 3절과 12장 6절은 "1,260일"이다. 한 달을 30일, 1년을 360일로 셈하면 세 표현이 모두 같은 길이가 된다.

다니엘서는 끝부분에서 이 숫자가 흔들린다. 8장 14절은 성소가 정결해지기까지 "저녁과 아침 2,300번"이라 하는데, 이는 1,150일로도 2,300일로도 읽힌다. 12장 11절은 매일 드리는 제사가 그치고 '멸망의 가증한 것'이 세워진 때부터 1,290일이라 하고, 바로 다음 12절은 "1,335일까지 기다리는 사람은 복이 있다"고 한다. 한 책 안에서 같은 끝날을 향한 숫자가 셋으로 나뉘어 있다. 비평 학자들 가운데에는 8장 14절을 1,150일로 읽고, 그 기한이 지나도 끝이 오지 않자 12장 11절의 1,290일이, 다시 그 기한이 지나자 12절의 1,335일이 덧붙었다고 보는 이들이 많다. 어느 숫자가 먼저인지에 대해서는 다른 풀이도 있다. 요한계시록은 이 가운데 1,260일 계열 하나만 골라 세 가지 단위로 거듭 쓴다.

짐승의 조합 — 다니엘의 네 짐승을 한 몸에

요한계시록 13장 1~2절의 바다 짐승은 다니엘 7장을 아는 독자에게 조립품으로 보인다. 그 짐승은 "표범과 같고, 발은 곰의 발 같고, 입은 사자의 입 같았다." 다니엘의 첫째(사자), 둘째(곰), 셋째(표범) 짐승이 한 몸에 들어 있고, 뿔 열은 다니엘의 넷째 짐승에게서 왔다. 머리 일곱도 계산이 맞는다. 다니엘 7장의 네 짐승은 사자, 곰, 넷째 짐승이 머리 하나씩, 표범이 머리 넷을 가졌으므로 모두 합하면 일곱이다. 다니엘서의 네 짐승은 차례로 이어지는 네 왕국이었지만, 요한계시록은 그 넷을 한 짐승으로 합쳐 앞선 제국들의 힘이 모두 한 제국에 모였다고 말한다. 그리고 이 짐승에게 권세를 주는 것은 12장의 용이다(13:2). 다니엘서의 사자·곰·표범 자체도 호세아 13장 7~8절에서 하나님이 자신을 사자, 표범, 곰에 빗댄 구절과 닿아 있다.

하늘 여행과 풀이하는 천사

묵시록의 환상은 혼자 해석되지 않는다. 다니엘은 곁에 선 이에게 뜻을 묻고(7:16), 에스라는 우리엘과 거듭 문답하며, 에녹에게는 "나와 함께 가며 감추어진 모든 것을 보여 준 천사"(『에녹1서』 46:2)가 있다. 요한계시록 17장 7절에서도 천사가 "내가 너에게 그 여자와 짐승의 비밀을 말해 주겠다"고 하며 짐승의 일곱 머리와 열 뿔을 풀어 준다. 요한계시록은 이 관습에 단서 하나를 붙인다. 요한이 두 번이나 천사 앞에 엎드리자 천사는 두 번 모두 "그러지 말라. 나는 너와 함께 종 된 자다. 하나님께 경배하라"(19:10, 22:9)고 막는다. 하늘의 중개자가 숭배 대상이 되지 못하게 본문 안에서 막아 두었다.

봉인 — 다니엘은 닫고 요한은 연다

네 규칙 가운데 요한계시록이 가장 분명하게 뒤집는 것이 봉인이다. 다니엘서 마지막 장에서 천사는 다니엘에게 이렇게 명한다.

וְאַתָּה דָנִיֵּאל סְתֹם הַדְּבָרִים וַחֲתֹם הַסֵּפֶר עַד־עֵת קֵץ

베아타 다니엘 스톰 하데바림 바하톰 하세페르 아드 에트 케츠

너 다니엘아, 이 말들을 감추고 이 책을 마지막 때까지 봉인하여라.

다니엘 12장 4절, 레닌그라드 사본을 대본으로 한 세파리아 판

가명 묵시록에서 봉인은 필요한 장치였다. 기원전 6세기의 다니엘이 쓴 책이 400년 가까이 알려지지 않다가 기원전 2세기에 나타난 이유를 이 명령이 설명해 준다. 책은 끝날까지 봉해져 있었고, 그 책이 지금 열렸다는 것은 지금이 끝날이라는 뜻이 된다. 『에스라4서』 14장에서 70권을 지혜로운 이들에게만 넘기라고 한 것도 같은 장치다. 요한계시록은 정반대로 명한다.

Καὶ λέγει μοι· Μὴ σφραγίσῃς τοὺς λόγους τῆς προφητείας τοῦ βιβλίου τούτου, ὁ καιρὸς γὰρ ἐγγύς ἐστιν.

카이 레게이 모이, 메 스프라기세스 투스 로구스 테스 프로페테이아스 투 비블리우 투투, 호 카이로스 가르 엥귀스 에스틴

그가 나에게 말했다. "이 책의 예언의 말씀을 봉인하지 말라. 때가 가깝다."

요한계시록 22장 10절, SBLGNT

요한은 옛 인물의 이름 뒤에 숨지 않았다. 1장 1절, 4절, 9절과 22장 8절에서 네 번 자기 이름을 밝히고, 1장 9절에서는 자신이 "너희 형제"이며 "환난에 함께 참여한 자"로서 밧모섬에 있었다고 말한다. 먼 과거의 인물이 쓴 책이 아니므로 봉인해 둘 이유도 없다. 10장 4절에서 일곱 우레가 한 말은 봉인하라고 하지만, 그것은 적지 말라는 명령이고 책 전체는 열린 채로 일곱 교회에 보내진다. 다니엘 11장처럼 지나간 역사를 미래형으로 길게 훑는 사후 예언도 요한계시록에는 없다. 가명, 봉인, 사후 예언은 서로 맞물린 장치다. 옛 영웅의 이름을 빌리면 그 영웅 이후의 역사를 '예언'할 수 있고, 그 예언이 맞는 것처럼 보이면 아직 오지 않은 끝날에 대한 예고도 믿을 만해진다. 요한계시록은 이 장치 셋을 한꺼번에 내려놓고, 대신 지금 살아 있는 예언자의 이름과 편지라는 공개 형식으로 권위를 세웠다.

페르시아의 그림자

묵시문학의 뿌리를 페르시아 조로아스터교에서 찾는 견해도 오래되었다. 선과 악 두 세력이 싸우다 마지막에 선이 이기고 죽은 의인이 부활한다는 구도가 조로아스터교의 종말론과 닮았고, 유대 묵시문학이 자란 시기가 페르시아 지배기와 그 직후였기 때문이다. 다니엘 2장의 금·은·청동·쇠로 된 신상은 중세 페르시아어 문헌 『잔드 이 와흐만 야슨』에 나오는 금·은·강철·쇠 섞인 것의 네 가지 나뭇가지와 비교된다. 그러나 이 문헌의 가장 오래된 사본은 1400년 무렵의 코펜하겐 사본(K20)이고, 본문도 여러 세대에 걸쳐 쓰이고 고쳐졌다. 이 문헌이 유대·그리스도교 전승에 영향을 주었다는 주장과 거꾸로 셈족·헬레니즘 전승에서 빌려 왔다는 주장이 모두 제기되어 있다. 존 데이도 다니엘 7장을 다루며 조로아스터교 증거의 연대가 불확실하다고 지적하고, 네 제국을 차례로 늘어놓는 도식은 바빌론의 '왕조 예언' 문서에도 있다는 연구를 소개한다. 페르시아 영향설은 가능성으로 남지만, 요한계시록의 짐승과 용을 설명하는 데에는 연대가 확실한 가나안과 유대 문헌이 더 직접적인 근거가 된다.

결론 — 요한계시록은 묵시의 문법을 물려받고 권위 장치를 바꿨다

요한계시록의 괴물과 숫자는 300년 넘게 쌓인 문학 장르의 공용어였다. 근거는 셋으로 모인다. 첫째, 형식이 같다. 하늘의 존재가 사람에게 계시를 주고 풀이한다는 틀, 하늘 궁전으로 올라가는 여행, 수정과 불과 흰 양털 머리의 심판자는 기원전 3세기의 『에녹1서』, 기원전 2세기의 다니엘서, 기원후 1세기 말의 『에스라4서』와 『바룩2서』가 함께 쓰는 장비다. 둘째, 재료가 같다. 일곱 머리 바다 괴물은 기원전 2200년 무렵의 메소포타미아 인장과 기원전 13~12세기 우가리트 점토판에 이미 있었고, 이사야 27장 1절은 우가리트의 별칭을 낱말 단위로 옮겼으며, 묵시문학은 그 괴물을 종말의 자리로 옮겼다. 해산하는 여신을 쫓는 용 이야기는 소아시아의 레토 신화로도 퍼져 있었다. 셋째, 해석의 방식이 같다. 『에스라4서』가 다니엘의 넷째 짐승을 로마로 다시 풀었듯, 요한계시록은 다니엘의 네 짐승을 한 몸으로 합치고 3년 반의 숫자를 세 가지 단위로 되풀이했다.

다른 것은 하나다. 다니엘서, 『에녹1서』, 『에스라4서』, 『바룩2서』가 먼 옛 인물의 이름을 빌리고 책을 봉인하고 지난 역사를 예언처럼 써서 권위를 얻었다면, 요한계시록은 실명으로, 봉인 없이, 일곱 교회에 보내는 편지로 썼다. 이 차이를 어디에 두느냐에 따라 장르 판단도 달라진다. 가명과 사후 예언을 묵시록의 필수 조건으로 보는 쪽은 요한계시록을 예언서로 분류하고, 하늘의 계시라는 틀을 필수 조건으로 보는 쪽은 요한계시록을 묵시록의 대표로 놓는다. 결국 쟁점은 묵시록을 어떻게 정의하느냐에 있다.

요한계시록은 묵시라는 장르의 마지막 주자이자 그 장르에 이름을 준 책이며, 환상의 문법은 그대로 물려받되 그 권위를 먼 과거의 영웅에게서 지금 살아 있는 예언자와 그 독자 공동체로 옮겨 놓았다. 이 선택 때문에 요한계시록은 처음부터 공동체 앞에서 읽히고 낭독되는 책이 되었다. 1장 3절이 "읽는 자와 듣는 자들"에게 복을 선언하는 것은 그 결과다. 그리고 열린 채 읽히는 책이었기에 그 숫자와 짐승은 이후 1,900년 동안 매 세대의 독자가 자기 시대의 제국과 위기에 맞춰 다시 풀이하는 대상이 되었다. 『에스라4서』가 다니엘서에게 한 일을 후대 독자들이 요한계시록에게 되풀이했다. 그 다시 풀이의 역사는 4편 「요한계시록의 본문 전승과 수용사」의 주제다.

요한계시록을 고고학·고전문헌학·종교학으로 읽기 · 2편

2편. 밧모섬과 일곱 교회 도시의 고고학 — 편지 구절과 발굴 성과가 맞는 자리와 어긋나는 자리

일곱 도시의 지진·황제 숭배·상업은 당대 문헌과 발굴로 확인된다. 구절 하나를 유적 하나에 묶는 해석은 그보다 근거가 얕고, 그 가운데 가장 유명한 라오디게아의 물 해석은 2003년 이후의 발굴 자료와 맞지 않는다는 반론에 부딪혔다.

2026년 11월 7일

요한계시록 2장과 3장에는 짧은 편지 일곱 통이 실려 있다. 받는 곳은 지금의 튀르키예 서부, 로마 시대에 '아시아'라고 부른 속주의 도시 일곱이다. 에베소, 서머나, 버가모, 두아디라, 사데, 빌라델비아, 라오디게아. 편지마다 그 도시의 신자들을 칭찬하거나 꾸짖고, 끝에 약속을 붙인다. 이 도시들은 모두 실재했고, 대부분 지금도 유적이 남아 발굴이 이어지고 있다. 그래서 20세기 초부터 편지의 낱말 하나하나를 도시의 지형·산업·역사와 맞추어 읽는 방법이 널리 퍼졌다. 라오디게아에 보낸 편지의 "미지근하다"는 그 도시의 수돗물을, 사데에 보낸 편지의 "도둑같이 오겠다"는 그 성채가 기습으로 함락된 옛일을 가리킨다는 식이다.

이 편은 그 읽기를 유적과 당대 문헌에 하나씩 다시 대어 본다. 일곱 도시의 지진·황제 숭배·상업·유대 공동체는 로마 시대 문헌과 발굴로 확인되는 사실이지만, 편지 구절 하나를 특정 유적 하나에 묶는 연결은 대부분 근대 해석자가 세운 추론이고, 그 가운데 가장 유명한 라오디게아의 물 해석은 2003년 이후의 발굴 자료와 맞지 않는다는 반론에 부딪혔다. 고고학은 편지가 놓인 세계를 보여 주지만 편지의 비유를 대신 풀어 주지는 못한다. 그 경계를 섬 하나와 도시 일곱에서 차례로 확인한다.

본문의 그리스어는 SBL 그리스어 신약(SBLGNT, 성서문학회(SBL)가 공개한 교정본)에서 가져왔다. 한국어 번역은 직접 옮겼다. 교정본에 붙은 이문(異文, 사본마다 글자가 다른 곳) 표시 기호는 인용에서 뺐다.

밧모섬 — 본문이 남긴 한 절과 섬에 쌓인 기억

요한계시록의 환상은 섬 하나에서 시작한다. 저자는 자신이 어디에 있었는지 1장 9절에 한 번 적는다.

Ἐγὼ Ἰωάννης, ὁ ἀδελφὸς ὑμῶν καὶ συγκοινωνὸς ἐν τῇ θλίψει καὶ βασιλείᾳ καὶ ὑπομονῇ ἐν Ἰησοῦ, ἐγενόμην ἐν τῇ νήσῳ τῇ καλουμένῃ Πάτμῳ διὰ τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ.

에고 이오안네스 … 에게노멘 엔 테 네소 테 칼루메네 파트모 디아 톤 로곤 투 테우 카이 텐 마르튀리안 이에수

나 요한은 너희의 형제요, 예수 안에서 환난과 나라와 인내에 함께 참여한 자로서, 하나님의 말씀과 예수의 증언 때문에 밧모라고 하는 섬에 있게 되었다.

요한계시록 1장 9절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

이 문장에는 '유배'라는 낱말이 없다. 섬에 머문 이유는 전치사 '디아'(διά, ~때문에)와 목적어 "말씀과 증언"으로만 적혀 있다. 이 구절을 처벌로 보내진 것으로 읽을지, 말씀을 전하러 간 것으로 읽을지는 문장만으로 정해지지 않고, 유배설은 그 뒤 교회 전승이 채운 내용이다. 같은 절의 "환난"(θλῖψις, 틀립시스)이 저자와 독자가 함께 겪는 어려움을 가리키는 낱말이라는 사실이 처벌로 읽는 쪽의 근거로 쓰인다.

밧모섬 자체는 작은 섬이다. 1세기 사람 대(大)플리니우스는 『박물지』 4권 69절에서 에게해 섬들을 늘어놓다가 "파트무스, 둘레 30"(Patmus circuitu XXX)이라고만 적었다. 단위는 로마 마일이고, 1로마마일을 약 1.48km로 치면 둘레가 약 44km다. 지금 밧모 기초자치단체는 딸린 작은 섬까지 합쳐 면적 45.039km²에, 2011년 인구조사 기준 3,047명이 산다. 섬은 에베소에서 서남쪽으로 직선 약 100km 떨어져 있다(아래 지도의 좌표로 계산한 값이다).

섬에 남은 기념물은 모두 요한계시록보다 한참 뒤에 생겼다. 성 요한 신학자 수도원은 1088년 비잔티움 황제 알렉시오스 1세 콤네노스가 수도사 크리스토둘로스에게 섬을 내준 뒤 세워졌다. 크리스토둘로스는 3년 만에 건물 대부분을 완성하고 해적과 셀주크 튀르크의 위협 때문에 바깥벽을 성처럼 두껍게 쌓았다. 산 중턱의 '계시 동굴'은 요한이 환상을 받은 자리라는 전승이 붙은 바위굴로, 지금은 그리스 정교회 예배 장소다. 유네스코는 1999년 호라 마을의 역사 지구와 수도원, 계시 동굴을 묶어 세계유산으로 올렸다.

밧모섬의 고고학은 그래서 1세기의 요한을 직접 보여 주지 않는다. 섬에서 보이는 것은 11세기 이후 순례지가 된 과정이다. 일곱 도시에서도 같은 구별이 필요하다. 유적이 편지와 같은 시대의 것인지, 편지를 읽은 후대 사람들이 남긴 것인지를 먼저 가려야 한다.

일곱 도시는 어떤 순서로 불렸나

1장 11절은 편지를 받을 도시를 차례대로 부른다.

Ὃ βλέπεις γράψον εἰς βιβλίον καὶ πέμψον ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις, εἰς Ἔφεσον καὶ εἰς Σμύρναν καὶ εἰς Πέργαμον καὶ εἰς Θυάτειρα καὶ εἰς Σάρδεις καὶ εἰς Φιλαδέλφειαν καὶ εἰς Λαοδίκειαν.

호 블레페이스 그랍손 에이스 비블리온 카이 펨프손 타이스 헤프타 에클레시아이스 …

네가 보는 것을 책에 써서 일곱 교회에 보내라. 에베소와 서머나와 버가모와 두아디라와 사데와 빌라델비아와 라오디게아로.

요한계시록 1장 11절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

이 순서를 실제 지도에 옮기면 고리 모양이 된다. 바닷가의 에베소에서 북쪽으로 서머나, 다시 북쪽으로 버가모에 닿은 뒤, 동남쪽으로 꺾어 내륙의 두아디라·사데·빌라델비아를 지나 라오디게아에서 끝난다. 구간마다 직선거리는 약 44~80km이고 여섯 구간을 합치면 약 370km다.

스코틀랜드 고고학자 윌리엄 램지(William Mitchell Ramsay)는 1904년 『아시아의 일곱 교회에 보낸 편지』에서 이 고리가 속주의 주요 도로를 따라 편지를 나르던 사람의 길이라고 보았다. 램지는 소아시아를 수십 년 답사한 학자였고, 이 책이 '도시 사정으로 편지 읽기'의 출발점이 되었다. 그런데 램지 자신이 그 주장의 성격을 한 문장으로 구분해 두었다.

So far the result which we have reached is unavoidable and undeniable: it merely states the evident fact. But, if we seek to penetrate farther, and to trace the process of development and consolidation more minutely, it is necessary to enter upon a process of imaginative reconstruction.

여기까지 도달한 결과는 피할 수도 부정할 수도 없다. 분명한 사실을 진술할 뿐이다. 그러나 더 깊이 들어가 발전과 통합의 과정을 더 세밀하게 추적하려 하면, 상상에 의한 재구성의 과정으로 들어가야 한다.

W. M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia (London: Hodder and Stoughton, 1904), 14장

도시들이 도로 고리 위에 있다는 것은 사실이고, 그 고리가 편지 배달 경로였다는 것은 재구성이다. 보스턴대학교의 종교학자 데이비드 프랭크퍼터는 2024년 『하버드 신학 평론』(Harvard Theological Review) 117권에 실은 논문 「요한계시록 일곱 편지라는 허구」에서 같은 고리를 다르게 설명했다. 도시들이 대략 원을 이루는 것은 실제 도로를 따른 결과일 수도 있지만, 요한이 머릿속 지리 기억으로 도시를 늘어놓은 결과일 수도 있다고 프랭크퍼터는 본다. 지도는 도시의 위치까지만 보여 주고, 그 순서가 생긴 이유까지 증명하지는 못한다.

에베소 — 아르테미스 신전, 황제 신전, 막혀 가는 항구

에베소는 일곱 도시 가운데 가장 크게 발굴된 곳이다. 영국 건축가 존 터틀 우드가 대영박물관의 후원으로 1863년 아르테미스 신전을 찾기 시작해 1869년 신전 바닥을 찾아냈고, 1874년 발굴을 멈췄다. 1895년 독일 고고학자 오토 벤도르프가 다시 발굴을 시작했고, 1898년 그가 세운 오스트리아 고고학 연구소가 지금까지 발굴을 이끈다. 성벽으로 둘러싼 범위가 415헥타르에 이르고, 유네스코는 2015년 에베소를 세계유산으로 올렸다.

에베소에 보낸 편지(2장 1~7절)는 처음 사랑을 버린 것을 꾸짖고 "네 등잔대를 그 자리에서 옮기겠다"고 경고한다. 편지에는 아르테미스도 황제도 나오지 않는다. 그런데 이 도시를 1세기 말에 걸어 다닌 사람이 날마다 본 건물 가운데 가장 새것은 황제 가문의 신전이었다.

예전에 '도미티아누스 신전'이라 부르던 이 건물은 지금 '세바스토이 신전'이라 부른다. 세바스토이(Σεβαστοί)는 로마 황제 칭호 아우구스투스를 그리스어로 옮긴 '세바스토스'의 복수형으로, 황제 가문 전체를 가리킨다. 이 이름은 신전 옆에서 나온 비문에서 확인되었다. 신전은 89/90년 도미티아누스 치세에 봉헌되었고, 앞뒤 8개·옆 13개의 기둥을 두른 구조였다. 미국 학자 스티븐 프리슨은 1993년 이 신전을 주제로 『두 번 신전지기가 된 도시 에베소』를 냈다. 신전지기(νεωκόρος, 네오코로스)는 원래 신전을 관리하는 직책이었는데, 로마 시대에는 황제 신전을 세운 도시가 받는 칭호가 되었다. 아시아의 도시들은 이 칭호를 몇 번 받았는지 주화에 새겨 서로 견주었다.

에베소의 다른 사정은 항구다. 1세기 초의 그리스 지리학자 스트라본은 『지리지』 14권 1장 24절에서 에베소 항구가 카위스트로스강이 실어 온 흙 때문에 얕아지던 사정을 적었다. 페르가몬 왕 아탈로스 2세가 입구를 좁히는 둑을 쌓게 했는데 결과는 반대로 나왔다.

συνέβη δὲ τοὐναντίον· ἐντὸς γὰρ ἡ χοῦς εἰργομένη τεναγίζειν μᾶλλον ἐποίησε τὸν λιμένα σύμπαντα μέχρι τοῦ στόματος.

쉬네베 데 투난티온. 엔토스 가르 헤 쿠스 에이르고메네 테나기제인 말론 에포이에세 톤 리메나 쉼판타 메크리 투 스토마토스

그런데 결과는 반대로 나왔다. 흙이 안에 갇히자 항구 전체가 입구에 이르기까지 더 얕아졌다.

스트라본, 『지리지』 14.1.24, 마이네케 교정본(토이브너, 1877)

같은 절에서 스트라본은 에베소가 "날마다 커지고 있으며, 타우로스산맥 이쪽 아시아에서 가장 큰 교역 시장"이라고 덧붙인다. 항구가 막히는 문제와 도시의 번영은 1세기에 함께 진행되고 있었다. 아르카디우스 거리처럼 옛 항구로 이어지던 길이 지금 바다에 닿지 않는 것도 그 퇴적의 결과다.

관광객이 에베소에서 가장 먼저 사진을 찍는 켈수스 도서관은 편지보다 늦다. 집정관을 지낸 티베리우스 율리우스 아퀼라가 110년대에 아버지 켈수스를 기리는 무덤 겸 도서관으로 짓기 시작했고, 하드리아누스 치세(117~138년)에 완공되었다. 도서관의 책을 사는 데 쓰도록 2만 5천 데나리우스를 남긴 유증을 적은 비문도 있다. 에베소에서 보는 장엄한 로마 도시의 상당 부분은 요한계시록이 쓰였다고 보는 1세기 말보다 뒤에 세워졌다.

서머나 — "죽었다가 살아난" 도시라는 읽기

서머나(지금의 이즈미르)에 보낸 편지는 말하는 이를 "처음이요 마지막이며, 죽었다가 살아난 이"라고 소개한다(2장 8절, ὃς ἐγένετο νεκρὸς καὶ ἔζησεν, 호스 에게네토 네크로스 카이 에제센). 램지는 이 표현이 도시의 역사와 겹친다고 보았다. 근거로 삼은 것은 스트라본의 기록이다.

Λυδῶν δὲ κατασπασάντων τὴν Σμύρναν περὶ τετρακόσια ἔτη διετέλεσεν οἰκουμένη κωμηδόν· εἶτα ἀνήγειρεν αὐτὴν Ἀντίγονος, καὶ μετὰ ταῦτα Λυσίμαχος, καὶ νῦν ἐστι καλλίστη τῶν πασῶν.

뤼돈 데 카타스파산톤 텐 스뮈르난 페리 테트라코시아 에테 디에텔레센 오이쿠메네 코메돈 …

리디아인들이 서머나를 허문 뒤 사람들은 약 400년 동안 마을 단위로 흩어져 살았다. 그 뒤 안티고노스가, 이어 리시마코스가 도시를 다시 일으켰고, 지금은 모든 도시 가운데 가장 아름답다.

스트라본, 『지리지』 14.1.37, 마이네케 교정본(토이브너, 1877)

도시가 한 번 없어졌다가 다시 세워졌다는 사실은 1세기 서머나 사람에게 알려진 역사였다. 램지는 책에 '서머나의 면류관'(The Crown of Smyrna)이라는 제목을 단 산꼭대기 성채의 도판을 싣고, 2장 10절의 "생명의 면류관"(τὸν στέφανον τῆς ζωῆς)을 받는 교회의 모습이 "역사 속의 이 도시와 같았다"고 적었다. 성경 번역이 이 구절에 "다시"를 넣은 것도 비판했다. 램지는 "그리스어에는 '다시'에 해당하는 말이 없다"고 지적하며, 죽음 뒤에 생명이 두 번째로 시작된다고 읽는 번역을 비판했다.

그런데 "죽었다가 살아난 이"는 요한계시록이 그리스도를 부르는 방식 그대로이기도 하다. 1장 18절에서 같은 이가 "나는 죽었었으나, 보라, 영원무궁하도록 살아 있다"(ἐγενόμην νεκρὸς καὶ ἰδοὺ ζῶν εἰμι εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων)고 말한다. 도시의 역사와 겹친다는 해석은 성립할 수 있지만, 그 겹침이 없어도 문장은 뜻이 통한다. 서머나 사람이라면 겹침을 알아챘을 가능성과, 저자가 그 겹침을 의도했다는 주장은 따로 증명해야 하는 두 문제다.

1세기 서머나의 처지를 보여 주는 확실한 문헌은 따로 있다. 로마 역사가 타키투스는 『연대기』 4권 55~56장에서 26년의 일을 적는다. 황제 티베리우스를 위한 신전을 어느 도시에 세울지를 두고 아시아의 열한 도시가 다퉜다(undecim urbes certabant). 페르가몬은 이미 아우구스투스 신전이 있다는 이유로, 에베소와 밀레토스는 각각 아르테미스와 아폴론 숭배로 이미 도시가 차 있다는 이유로 빠졌고, 마지막에 사데와 서머나가 남았다. 서머나 사절은 기원전 195년에 이미 '로마 시'를 위한 신전을 세웠다고 내세웠고, 원로원은 서머나를 택했다.

seque primos templum urbis Romae statuisse, M. Porcio consule … ita rogati sententiam patres Zmyrnaeos praetulere.

자신들이 마르쿠스 포르키우스가 집정관이던 해에 처음으로 로마 시의 신전을 세웠다고 했다. … 그리하여 의견을 묻자 원로원 의원들은 서머나 사람들을 택했다.

타키투스, 『연대기』 4.56

서머나가 로마 숭배에서 일찍부터 앞섰다는 이 기록은, 편지가 말하는 "환난"과 "옥에 갇힘"(2장 10절)이 어떤 도시에서 일어났는지 이해하는 배경이 된다. 2세기 중엽 서머나의 주교 폴리카르포스가 이 도시의 경기장에서 처형된 이야기를 적은 『폴리카르포스 순교록』에서도, 로마 관리는 노인에게 카이사르를 두고 맹세하라고 요구한다. 이 순교록은 유대인들이 처형을 부추겼다고 적는데, 편지의 "자칭 유대인이나 사탄의 회당"(2장 9절)과 함께 읽히며 서머나의 유대인과 그리스도인 관계를 재구성하는 자료로 쓰였다. 순교록은 재판 절차가 로마 법정의 관행과 맞지 않고 예수 수난 이야기와 장면이 겹쳐서, 역사 기록으로 그대로 쓰기 어렵다는 지적을 받는다.

서머나 아고라(시장 광장) 유적은 1933년에 발굴이 시작되었고, 2020년 '역사 항구 도시 이즈미르'의 일부로 세계유산 잠정목록에 올랐다. 지금 이즈미르에서 볼 수 있는 아고라는 178년 지진 뒤 마르쿠스 아우렐리우스 황제가 재건을 명한 모습이다. 편지보다 약 80년 뒤의 건물이다.

버가모 — "사탄의 보좌"에 붙은 여러 후보

버가모(페르가몬, 지금의 베르가마)에 보낸 편지는 가장 강한 말로 도시를 묘사한다.

Οἶδα ποῦ κατοικεῖς, ὅπου ὁ θρόνος τοῦ Σατανᾶ, καὶ κρατεῖς τὸ ὄνομά μου, καὶ οὐκ ἠρνήσω τὴν πίστιν μου καὶ ἐν ταῖς ἡμέραις Ἀντιπᾶς, ὁ μάρτυς μου, ὁ πιστός μου, ὃς ἀπεκτάνθη παρʼ ὑμῖν, ὅπου ὁ Σατανᾶς κατοικεῖ.

오이다 푸 카토이케이스, 호푸 호 트로노스 투 사타나 …

나는 네가 어디에 사는지 안다. 그곳은 사탄의 보좌가 있는 곳이다. 너는 내 이름을 굳게 지키고, 나의 신실한 증인 안디바가 사탄이 사는 너희 가운데서 죽임을 당한 날에도 나를 믿는 믿음을 부인하지 않았다.

요한계시록 2장 13절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

"사탄의 보좌"(ὁ θρόνος τοῦ Σατανᾶ, 호 트로노스 투 사타나)가 무엇을 가리키는지를 두고 내놓은 후보는 여럿이다. 가장 널리 알려진 후보는 제우스 대제단이다. 페르가몬 왕 에우메네스 2세가 기원전 2세기 전반에 아크로폴리스 위에 세운 거대한 제단으로, 올림포스 신들과 거인족의 싸움을 새긴 띠 부조가 둘러 있었다. 제단 건물이 거대한 의자 모양이라 보좌라는 말과 겹친다는 것이 이 해석의 근거다.

제단이 지금 베를린에 있는 것은 발굴의 역사 때문이다. 독일 기술자 카를 후만은 1864~65년 처음 페르가몬을 찾았고, 1878년부터 1886년까지 정식 발굴을 벌였다. 부조판은 베를린으로 옮겨져 페르가몬 박물관에 전시되었다. 제2차 세계대전 끝 무렵 소련군이 부조를 가져갔고, 1959년에 대부분이 돌아왔다. 이 박물관은 2023년 10월 전면 휴관에 들어갔다.

두 번째 후보는 황제 숭배다. 타키투스는 『연대기』 4권 37장에서 티베리우스가 원로원에서 한 연설을 옮긴다. 먼 히스파니아(Hispania ulterior)가 아시아의 예를 따라 티베리우스와 그 어머니의 신전을 세우게 해 달라고 청하자, 티베리우스는 이를 거절하면서 페르가몬의 선례를 이렇게 설명했다.

cum divus Augustus sibi atque urbi Romae templum apud Pergamum sisti non prohibuisset, qui omnia facta dictaque eius vice legis observem, placitum iam exemplum promptius secutus sum.

신격 아우구스투스께서 페르가몬에 자신과 로마 시를 위한 신전이 세워지는 것을 막지 않으셨으므로, 그분의 모든 행적과 말씀을 법처럼 받드는 나는 이미 승인된 선례를 기꺼이 따랐다.

타키투스, 『연대기』 4.37

아우구스투스 생전에 이미 페르가몬에 그와 로마 시를 위한 신전이 섰고, 26년 신전 경쟁 때 페르가몬은 바로 그 사실을 내세웠다. 이 해석에서는 "사탄의 보좌"를 황제 숭배의 중심지라는 도시의 지위 자체로 읽는다. 뱀을 상징으로 삼은 치유의 신 아스클레피오스의 성소를 꼽는 해석도 있다.

후보가 여럿이라는 사실이 이미 결론 하나를 말해 준다. 본문은 "보좌"가 어느 건물인지 밝히지 않았고, 해석자마다 자신이 중요하다고 본 유적을 그 자리에 넣었다. 게다가 오늘 페르가몬 아크로폴리스 꼭대기에서 가장 눈에 띄는 트라야누스 신전은 편지보다 늦다. 페르가몬은 113/114년 트라야누스에게서 두 번째 신전지기 칭호를 받았고, 그 신전에서 트라야누스는 제우스 필리오스와 함께 숭배되었다. 시내의 거대한 '붉은 바실리카'도 하드리아누스 시대에 이집트 신들을 위해 세운 신전으로 본다. 1세기 말의 독자가 본 페르가몬은 지금 유적에서 이 건물들을 지운 모습이다.

안디바(Ἀντιπᾶς, 안티파스)에 관해 본문이 말하는 것은 "신실한 증인"이었고 페르가몬에서 죽임을 당했다는 것뿐이다. 사도 요한이 그를 페르가몬의 주교로 세웠고 그가 놋쇠 황소 안에서 불태워졌다는 이야기는 후대 교회 전승에서 나왔다.

두아디라 — 발굴이 거의 없는 도시와 길드 비문

일곱 편지 가운데 가장 긴 편지(2장 18~29절, 열두 절)가 두아디라로 갔다. 두아디라(지금의 아크히사르)는 리디아와 미시아의 경계에 있던 상업 도시로, 지금은 시내 한가운데 '테페 메자르'라고 부르는 작은 구역에 기둥과 건물 기초가 남아 있을 뿐이다. 이 도시에 관해 알려진 것은 대부분 비문에서 나온다. 비문에는 양모 가공인, 아마포 직공, 겉옷 제작자, 염색공, 가죽공, 무두장이, 도공, 제빵사, 노예 상인, 청동 장인의 조합(συντεχνία, 쉰테크니아)이 나온다. 램지는 1904년 책에서 아시아의 어느 도시보다 많은 수공업 조합이 두아디라에서 확인된다고 적었다.

사도행전 16장 14절은 바울이 마케도니아의 빌립보에서 만난 여성 루디아를 "두아디라 시 출신의 자주 옷감 장수"(πορφυρόπωλις πόλεως Θυατείρων)라고 소개한다. 염색과 옷감 거래가 이 도시의 이름과 함께 기억되었다는 증거다.

두아디라에 보낸 편지는 말하는 이를 "눈이 불꽃 같고 발이 빛나는 놋(χαλκολιβάνῳ, 기본형 χαλκολίβανον 칼콜리바논) 같은 하나님의 아들"이라고 소개한다(2장 18절). 램지는 이 낯선 낱말을 청동 장인 조합과 잇고 싶어 했다. 그런데 램지 자신의 문장이 그 연결의 한계를 그대로 적어 두었다.

The words which are used in this Thyatiran address have an appropriateness, which we can only guess at. … Its exact sense was doubtless known to the guild of the bronze-workers in Thyatira; but only the name of this city guild has been preserved, without any information as to the industry which they practised.

두아디라에 보낸 이 말에 쓰인 낱말들에는 적절함이 있는데, 우리는 그것을 추측할 수밖에 없다. … 그 정확한 뜻은 틀림없이 두아디라의 청동 장인 조합이 알았을 것이다. 그러나 남은 것은 이 도시 조합의 이름뿐이고, 그들이 어떤 일을 했는지는 전혀 알려져 있지 않다.

W. M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia (1904), 24장

"틀림없이"와 "추측할 수밖에 없다"가 한 단락 안에 나란히 있다. 조합이 있었다는 사실은 비문으로 확인되지만, 그 조합이 '칼콜리바논'을 만들었다는 것은 램지의 추정이다. 램지는 같은 장에서 "다른 어떤 문헌도 이 낱말을 언급하지 않는다"고도 적었다. 근거가 낱말 하나와 조합 이름 하나뿐인 연결이다. 편지는 "자칭 여선지자 이세벨"(2장 20절)이 신자들에게 우상에게 바친 제물을 먹게 한다고 꾸짖는데, 해석자들은 이 꾸짖음을 수공업 조합이 많은 도시의 사정과 이어 읽어 왔다.

사데 — 두 번의 함락, 17년 지진, 뒤늦게 세운 회당

사데(사르디스)는 기원전 8~6세기 리디아 왕국의 수도였다. 유네스코는 2025년 7월 사데와 빈 테페의 리디아 무덤군을 세계유산으로 올리면서, 이 도시가 부와 초기 주화 생산으로 알려진 리디아의 수도였다고 설명했다. 그 부의 상징이 크로이소스 왕이다. 이 도시에 보낸 편지는 경고로 가득하다.

γίνου γρηγορῶν … ἐὰν οὖν μὴ γρηγορήσῃς, ἥξω ὡς κλέπτης, καὶ οὐ μὴ γνῷς ποίαν ὥραν ἥξω ἐπὶ σέ.

기누 그레고론 … 에안 운 메 그레고레세스, 헥소 호스 클렙테스 …

깨어 있어라. … 네가 깨어 있지 않으면 내가 도둑같이 오겠고, 내가 어느 때에 너에게 올지 너는 결코 알지 못할 것이다.

요한계시록 3장 2~3절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

사데의 성채는 깎아지른 언덕 위에 있었고, 그 성채가 두 번 기습으로 함락되었다는 기록이 있다. 첫 번째는 기원전 6세기 페르시아의 키루스가 크로이소스를 무너뜨린 때다. 헤로도토스는 『역사』 1권 84장에서 포위 14일째, 마르도이족 병사 히로이아데스가 파수꾼을 두지 않은 절벽 쪽으로 올라갔다고 적는다.

κατὰ τοῦτο τῆς ἀκροπόλιος τῇ οὐδεὶς ἐτέτακτο φύλακος· οὐ γὰρ ἦν δεινὸν κατὰ τοῦτο μὴ ἁλῷ κοτέ. ἀπότομός τε γὰρ ἐστὶ ταύτῃ ἡ ἀκρόπολις καὶ ἄμαχος.

카타 투토 테스 아크로폴리오스 테 우데이스 에테타크토 퓔라코스 …

아크로폴리스에서 파수꾼을 하나도 두지 않은 쪽이었다. 그쪽으로는 함락될 염려가 없었기 때문이다. 아크로폴리스가 그쪽에서는 깎아지른 듯하여 공격할 수 없었던 것이다.

헤로도토스, 『역사』 1.84, 고들리 판(하버드대학교출판부, 1920)

두 번째는 기원전 3세기 말 셀레우코스 왕 안티오코스 3세가 반란을 일으킨 아카이오스를 사데에서 포위한 때다. 그리스 역사가 폴리비오스는 『역사』 7권 15~18장에서, 포위가 1년을 넘기자 크레타 출신 장교 라고라스가 절벽 위 성벽에 독수리 같은 새들이 앉아 쉬는 것을 보고 그쪽에 파수가 없음을 알아냈다고 적었다. 라고라스는 밤에 그 자리를 살펴 사다리를 걸 곳을 찾았다. 폴리비오스는 라고라스가 그 전부터, 강한 도시일수록 주민이 지형을 믿고 경계를 늦춘다는 점을 눈여겨보았다고 적었다.

두 이야기는 "깨어 있어라"와 잘 맞는다. 램지는 여기서 한 걸음 더 나아가, 키루스도 밤에 쳐들어갔고 그래서 "밤의 도둑처럼" 사데에 들어갔다고 썼다. 그런데 헤로도토스의 본문에는 밤이라는 말이 없다. 램지는 그 사실을 알고 이렇게 적었다.

Hence, even though this be unrecorded, a night attack must have been the way by which Cyrus entered Sardis. He came upon the great city "like a thief in the night".

그러므로 기록에는 없지만, 키루스가 사데에 들어간 방법은 야간 공격이었음에 틀림없다. 그는 그 큰 도시에 "밤의 도둑처럼" 들이닥쳤다.

W. M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia (1904), 25장

"도둑같이 온다"는 표현은 요한계시록보다 먼저 쓰인 바울의 데살로니가전서 5장 2절에도 있다(ἡμέρα κυρίου ὡς κλέπτης ἐν νυκτὶ οὕτως ἔρχεται, "주의 날이 밤에 도둑같이 온다"). 사데의 역사를 모르는 데살로니가 신자들에게도 통한 비유다. 사데의 역사가 그 비유를 더 생생하게 만들었을 수는 있지만, 비유가 사데에서 나왔다는 증거는 되지 못한다. 그 증거를 만들려고 램지가 기록에 없는 '밤'을 보탰다.

1세기 사데에 관해 가장 확실한 기록은 지진이다. 타키투스는 『연대기』 2권 47장에서 17년에 아시아의 이름난 도시 열둘이 밤사이 지진으로 무너졌다고 적는다.

Eodem anno duodecim celebres Asiae urbes conlapsae nocturno motu terrae … asperrima in Sardianos lues plurimum in eosdem misericordiae traxit: nam centies sestertium pollicitus Caesar, et quantum aerario aut fisco pendebant in quinquennium remisit.

같은 해 아시아의 이름난 도시 열둘이 밤에 일어난 지진으로 무너졌다. … 가장 혹독한 재앙이 사데 사람들에게 닥쳤고, 그만큼 가장 큰 동정도 그들에게 쏠렸다. 황제는 1천만 세스테르티우스를 약속했고, 그들이 국고와 황제 금고에 내던 것을 5년 동안 면제했다.

타키투스, 『연대기』 2.47

같은 장에서 타키투스는 세금 면제를 받은 도시로 빌라델비아(Philadelphenos)를 함께 꼽는다. 이 원조를 기념해 황제 이름으로 낸 동전도 남아 있다. 앉아 있는 티베리우스 둘레에 "재건된 아시아의 도시들에게"(CIVITATIBVS ASIAE RESTITVTIS)라는 글을 새긴 청동화다. 지진과 황제의 원조는 문헌과 동전이 함께 받치는 사실이다.

사데의 현대 발굴은 1958년 하버드대학교의 조지 핸프먼과 코넬대학교의 헨리 디트와일러가 시작했고, 지금까지 해마다 이어진다. 이 발굴의 가장 큰 발견은 1962년에 나온 회당(유대교 회당)이다. 고대 로마의 큰길 옆, 목욕장과 체육관 복합 건물 한쪽을 고쳐 쓴 건물로, 그리스어 비문 80여 점과 히브리어 비문 7점, 모자이크 바닥이 나왔다. 1962년 10월 하버드 교내 신문은 이 건물이 폭 약 60피트, 길이 120피트 이상이며 "3세기에 지어졌고 성 요한이 알던 유대 공동체의 모습을 보여 준다"고 보도했다.

이 회당의 연대는 그 뒤 다시 검토되었다. 발굴단은 모자이크 바닥 아래에서 나온 동전을 근거로 건립 시기를 4세기 중후반으로 잡았다. 미국 고고학자 조디 매그니스는 2005년 『미국 고고학 저널』(American Journal of Archaeology) 109권 3호에 실은 논문에서 같은 동전을 다시 검토해 회당이 그보다 약 200년 늦은 6세기 중엽에 세워졌다고 주장했다. 어느 쪽을 택하든 이 건물은 요한계시록보다 수백 년 늦다. 사데 회당은 1세기 말 유대 공동체의 모습을 직접 보여 주는 유적이 아니며, 발굴 직후의 보도가 붙인 '요한이 알던 공동체'라는 설명은 연대 검토를 거치며 근거를 잃었다. 사데에 유대인이 일찍부터 살았다는 것은 다른 경로로 확인된다. 1세기 유대 역사가 요세푸스는 『유대 고대사』 14권에 기원전 50~49년 로마 관리가 사데의 유대인에게 자기 집회 장소와 법정을 허락한 문서를 옮겨 두었다.

빌라델비아 — 지진의 도시와 새 이름

빌라델비아(지금의 알라셰히르)는 일곱 도시 가운데 가장 젊다. 페르가몬 왕 아탈로스 2세(재위 기원전 159~138년)가 세웠고, 그의 별칭 '필라델포스'(형제를 사랑하는 이)에서 도시 이름이 나왔다. 스트라본은 이 도시를 지진과 함께 기억했다.

πόλις Φιλαδέλφεια σεισμῶν πλήρης. οὐ γὰρ διαλείπουσιν οἱ τοῖχοι διιστάμενοι καὶ ἄλλοτ᾽ ἄλλο μέρος τῆς πόλεως κακοπαθοῦν· οἰκοῦσιν οὖν ὀλίγοι διὰ τοῦτο τὴν πόλιν, οἱ δὲ πολλοὶ καταβιοῦσιν ἐν τῇ χώρᾳ γεωργοῦντες.

폴리스 필라델페이아 세이스몬 플레레스 …

빌라델비아는 지진이 끊이지 않는 도시다. 집의 벽이 쉴 새 없이 갈라지고, 도시의 이곳저곳이 번갈아 피해를 입는다. 그래서 도시 안에 사는 사람은 적고, 대부분은 시골에서 농사를 지으며 산다.

스트라본, 『지리지』 13.4.10, 마이네케 교정본(토이브너, 1877)

빌라델비아에 보낸 편지의 약속은 이렇다. "이기는 사람은 내 하나님의 성전에 기둥이 되게 하겠다. 그는 다시는 밖으로 나가지 않을 것이다. 내가 그 위에 내 하나님의 이름과 … 나의 새 이름을 쓰겠다"(3장 12절, ποιήσω αὐτὸν στῦλον ἐν τῷ ναῷ τοῦ θεοῦ μου). 지진 때마다 집을 버리고 들판으로 나가야 했던 사람들에게 '흔들리지 않는 기둥'과 '다시 나가지 않음'은 구체적인 그림이었을 것이라는 해석이 여기서 나온다.

'새 이름'에도 도시 쪽 근거가 있다. 주화를 보면 빌라델비아는 칼리굴라(재위 37~41년)와 클라우디우스(재위 41~54년) 시대에 잠시 '네오카이사레아'(새 카이사르의 도시)라는 라틴어 이름을 썼고, 베스파시아누스(재위 69~79년) 시대에는 황가의 이름을 따 '플라비아'를 덧붙였다. 17년 지진 때 세금을 면제받은 도시라는 사실과 나란히 놓으면, 황제의 이름을 받아들인 것을 원조에 대한 답례로 읽을 수 있다. 램지는 이 도시를 '선교의 도시'라 불렀다. 그리스 문화를 내륙 프리기아로 퍼뜨리는 관문이었다는 뜻이고, 편지의 "열린 문"(3장 8절)을 그 역할과 이었다.

빌라델비아는 일곱 도시 가운데 발굴 자료가 가장 적은 곳이다. 고대 도시 위에 지금 도시가 그대로 앉아 있고, 시내에서 보이는 큰 유적은 600년 무렵 세운 성 요한 바실리카의 벽돌 기둥 정도다. 이 도시는 1390년 오스만에게 넘어갈 때까지 '필라델피아'라는 이름을 지켰다. 빌라델비아의 편지 해석은 그래서 유적보다 스트라본과 주화에 기댄다. 근거가 문헌인 만큼, 기둥과 새 이름이 지진과 개명에서 나왔다는 연결은 그럴듯한 추론으로 남는다.

라오디게아 — "미지근한 물" 해석이 발굴 앞에서 흔들린 경위

마지막 편지는 일곱 편지 가운데 가장 신랄하다.

Οἶδά σου τὰ ἔργα, ὅτι οὔτε ψυχρὸς εἶ οὔτε ζεστός. ὄφελον ψυχρὸς ἦς ἢ ζεστός. οὕτως, ὅτι χλιαρὸς εἶ καὶ οὔτε ζεστὸς οὔτε ψυχρός, μέλλω σε ἐμέσαι ἐκ τοῦ στόματός μου.

오이다 수 타 에르가, 호티 우테 프쉬크로스 에이 우테 제스토스 … 호티 클리아로스 에이 …

나는 네 행위를 안다. 너는 차지도 뜨겁지도 않다. 네가 차든지 뜨겁든지 하면 좋겠다. 네가 이렇게 미지근하여 뜨겁지도 차지도 않으니, 나는 너를 내 입에서 토해 내겠다.

요한계시록 3장 15~16절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

이어서 편지는 라오디게아가 "나는 부자라 부요하게 되었고 아무것도 필요 없다"고 말한다고 꾸짖고, 불로 정련한 금과 흰옷과 눈에 바를 안약(κολλούριον, 콜루리온)을 사라고 권한다(3장 17~18절). 도시 쪽에서 이 꾸짖음과 겹치는 기록은 여럿이다. 스트라본은 라오디게아가 작은 도시였다가 자기 시대와 아버지 세대에 크게 자랐다고 적고, 그 부의 원천으로 양모를 꼽았다.

φέρει δ᾽ ὁ περὶ τὴν Λαοδίκειαν τόπος προβάτων ἀρετὰς οὐκ εἰς μαλακότητα μόνον τῶν ἐρίων, ᾗ καὶ τῶν Μιλησίων διαφέρει, ἀλλὰ καὶ εἰς τὴν κοραξὴν χρόαν, ὥστε καὶ προσοδεύονται λαμπρῶς ἀπ᾽ αὐτῶν.

페레이 드 호 페리 텐 라오디케이안 토포스 프로바톤 아레타스 …

라오디게아 주변 땅은 뛰어난 양을 낸다. 양모가 부드럽기로는 밀레토스산보다 낫고, 까마귀처럼 검은 빛깔로도 뛰어나서, 라오디게아 사람들은 거기서 큰 수입을 얻는다.

스트라본, 『지리지』 12.8.16, 마이네케 교정본(토이브너, 1877)

같은 절에서 스트라본은 시민 히에론이 2천 탈란톤이 넘는 재산을 시민들에게 남기고 도시를 여러 봉헌물로 꾸몄다고 적는다. 타키투스는 『연대기』 14권 27장에서 60년의 지진을 이렇게 기록했다. "아시아의 이름난 도시 가운데 하나인 라오디게아가 그해 지진으로 무너졌는데, 우리에게서 아무 원조도 받지 않고 자기 힘으로 다시 일어섰다"(Laodicea tremore terrae prolapsa nullo a nobis remedio propriis opibus revaluit). 황제의 돈을 받은 17년의 사데와 대조되는 기록이다. 편지의 "아무것도 필요 없다"를 이 자력 재건과 이어 읽는 해석은 당대 문헌이 받쳐 준다.

안약 쪽은 근거가 약하다. 스트라본은 『지리지』 12권 8장 20절에서 라오디게아와 카루라 사이에 멘 카루 신전이 있고, 자기 시대에 그곳에 헤로필로스학파의 큰 의학교가 세워졌다고 적는다. 헤로필로스는 기원전 3세기 알렉산드리아의 해부학자다. 스트라본이 적은 의학교 자리는 두 도시 사이의 신전으로, 라오디게아 시내에서 떨어져 있었다. 램지는 갈레노스와 아리스토텔레스가 언급한 '프리기아 가루'라는 눈약을 근거로 "이 프리기아 가루가 라오디게아를 거쳐 그리스 세계에 퍼졌다는 데는 의심의 여지가 없다"고 썼다. '프리기아'를 '라오디게아'로 바꿔 읽은 것은 램지의 추론이고, 라오디게아에서 눈약을 만들었다는 직접 기록은 그 문장 안에 없다.

그리고 "미지근하다"가 있다. 이 구절을 라오디게아의 수돗물과 잇는 해석은 20세기 후반 주석서와 설교에서 거의 정설처럼 되풀이되었다. 그 해석의 계보와 문제점을 자세히 정리한 글이 안탈리아 소아시아연구소의 마크 윌슨이 2023년 12월 『리쿠스 저널』(Lycus Dergisi) 8호에 실은 논문 「라오디게아 사람들은 미지근한 물을 마셨나」다. 윌슨 자신도 2002년 주석서에서 이 구절이 "아마 도시의 상수도를 가리킨다"고 썼던 사람이다.

윌슨의 정리에 따르면 경위는 이렇다. 17세기부터 라오디게아를 찾은 서양 여행자들은 수도관에 석회가 두껍게 엉겨 붙은 것을 보았다. 1828년 아런델처럼 온천이 많은 이 지역 풍경을 보고 3장 15~16절을 떠올린 여행자도 있었고, 1911년 스위트의 주석은 히에라폴리스의 온천물이 고원을 지나며 미지근해져 라오디게아 맞은편 절벽으로 떨어지는 모습을 이 구절의 암시로 보았다. 램지도 1904년 책에서 라오디게아의 물이 남쪽 약 6마일 떨어진 샘에서 지하 수로로 들어왔다고 적었지만, 그가 걱정한 것은 포위군이 수로를 끊을 수 있다는 방어상의 약점이었고 미지근함과는 잇지 않았다. 미지근함을 라오디게아 자신의 상수도와 이은 것은 1957년 라오디게아를 찾은 M. J. S. 러드윅과 E. M. B. 그린이 1957~58년 『익스포지터리 타임스』(Expository Times) 69권에 낸 짧은 글이다. 이들은 라오디게아가 다른 물이 없어 온천물을 끌어 썼고, 그 물이 몇 마일을 흘러와도 여전히 따뜻했을 것이라고 추정했다. 북쪽 이웃 히에라폴리스의 뜨거운 온천은 병자를 고치고, 동쪽 이웃 골로새의 찬물은 지친 사람을 시원하게 하는데, 라오디게아의 물은 어느 쪽도 못 된다는 대조가 여기서 나왔다. 1986년 콜린 헤머가 『아시아의 일곱 교회에 보낸 편지와 그 지역 배경』에서 이 해석을 크게 다듬었고, 그 뒤 거의 모든 주석서가 따랐다.

반대 목소리는 2003년에 나왔다. 미국 루터신학교의 신약학자 크레이그 쾨스터는 『신약 연구』(New Testament Studies) 49권 3호(407~424쪽)에 실은 논문 「라오디게아에 보낸 메시지와 그 지역 맥락의 문제」에서, 이 편지의 이미지가 라오디게아의 수도·은행·옷감·의학교를 가리킨다는 통설을 다시 검토하고 그럴 가능성이 낮다고 결론지었다. 쾨스터는 뜨거움과 차가움과 미지근함을 손님에게 뜨거운 음료나 찬 음료를 내던 당시의 식사 관습에서 나온 말로 읽었고, 금·안약·흰옷도 지역 전체에서 익숙한 물건과 표현이라고 보았다. 흔한 이미지를 썼기 때문에 이 편지가 라오디게아의 문제를 다루면서도 더 넓은 독자에게 읽힐 수 있었다고 쾨스터는 설명한다.

쾨스터가 논문을 쓸 무렵 라오디게아는 거의 발굴되지 않은 상태였다. 같은 해인 2003년 파묵칼레대학교의 첼랄 심셰크가 이끄는 튀르키예 발굴단이 본격 발굴을 시작했고, 윌슨은 그 결과가 물 해석의 전제와 하나씩 어긋난다고 본다. 윌슨이 심셰크 발굴단의 튀르키예어 보고를 요약한 내용은 이렇다. 라오디게아의 주 수원은 헬레니즘 시대부터 남쪽 바바다으산(옛 살바코스산) 아래 지하수를 모은 바슈프나르 샘이었다. 로마 시대에 카라 휘세인 샘이 더해졌다. 물은 해발 443m에서 출발해 7.82km를 흘러 시내의 제1분배탑에 닿았다. 골짜기를 건너는 구간에서는 해발 316m의 감압 수조를 거쳐, 구멍을 뚫은 석회화 돌덩이 두 줄로 된 약 800m 길이의 사이펀이 해발 261m까지 내려갔다가 다시 올라왔다. 사이펀은 물이 압력으로 낮은 곳을 지나 다시 높은 곳으로 올라가게 하는 관로다.

제1분배탑은 높이 약 7m로, 경기장 옆 목욕장과 분수에 물을 나눴다. 제2분배탑은 북쪽 428m, 해발 291m에 있어 카라칼라 분수와 셉티미우스 세베루스 분수, 목욕장 세 곳에 물을 보냈다. 수도관 안에 석회가 쌓인 것은 사실이고, 막힌 관은 갈아 끼우거나 옆으로 돌려 썼다. 윌슨은 석회가 많은 물이 소아시아 전역에서 흔했고 페르게·에베소·히에라폴리스의 수도관도 같은 모습이라는 점을 들었다. 에베소 데이르멘데레 수도를 연구한 파스히르와 쉬르멜리힌디는 석회가 많은 샘물이 수로 벽의 작은 금을 메워 주므로 일부러 골라 썼을 가능성까지 제기했다.

물의 질을 직접 보여 주는 비문도 나왔다. 2015년 발굴에서 아시아 총독 코르넬리우스 타키투스와 부관 사이니우스 사비누스가 낸 칙령 비문이 나왔다. 비문을 펴낸 학자들은 연대를 114/115년으로 보며, 이 비문은 지금은 다시 세운 남쪽 분수 벽에 붙어 있다. 수로에서 물을 몰래 빼 쓰는 것을 막는 법령으로, 이 도시가 "가장 풍성한 샘들에서" 넉넉한 물을 끌어온다고 적고 있다. 같은 칙령에는 겨울에 물이 얼지 않도록 관을 데우는 일까지 나온다.

이웃 도시의 물도 대조 해석과 맞지 않았다. 히에라폴리스 시내의 온천물은 염분이 많아 마실 수 없었고, 히에라폴리스 사람들은 북쪽과 동쪽으로 6.2~13.5km 떨어진 샘에서 라오디게아와 비슷한 수도로 마실 물을 끌어왔다. 골로새도 남쪽 3.8km 떨어진 피나르바시 샘의 물을 토관으로 끌어왔다. 세 도시 모두 멀리 떨어진 샘물을 관으로 끌어다 마셨고, 라오디게아만 질 나쁜 미지근한 물을 마셨다는 전제는 발굴 자료와 맞지 않는다. 윌슨은 결론에서 '온천물이 식어 미지근하게 도착했다', '석회 때문에 물이 나빴다', '라오디게아만 외부 수원에 의존했다'를 포함한 여덟 가지 통설을 하나하나 꼽고, 고고학적으로도 지질학적으로도 맞는 것이 없다고 정리했다.

윌슨의 글에는 해석이 자리 잡는 방식에 관한 일화도 들어 있다. 러드윅과 그린은 1957년 근처 마을 사람들이 미지근한 물이 식기를 기다렸다 마신다고 적었는데, 1958·1959·1961년 세 번 그곳을 찾은 우드는 두 사람의 결론에는 동의하면서도, 마을에 시원한 식수 샘이 따로 있었고 라오디게아 근처에 1년 내내 흐르는 개울도 있다고 바로잡았다. 현장을 직접 본 사람의 관찰도 틀릴 수 있고, 한 번 주석서에 들어간 관찰을 뒤의 주석가들은 반세기 넘게 되풀이했다.

구절과 유적을 짝짓는 방법의 한계

일곱 도시를 다 돌고 나면 근거의 종류가 두 가지로 나뉜다. 한쪽에는 1세기 사람이 직접 적은 도시 사정이 있다. 17년의 지진과 황제의 세금 면제, 26년 서머나의 신전 유치, 60년 라오디게아의 자력 재건, 빌라델비아의 잦은 지진, 라오디게아의 검은 양모. 다른 쪽에는 근대 해석자가 구절과 도시 사이에 세운 연결이 있다.

오른쪽 연결이 약한 이유에는 공통점이 있다. 첫째, 해석자는 문헌이 전하는 사실 하나에 자신의 추정 하나를 덧붙였다. 사데가 두 번 기습으로 함락된 것은 사실인데, 램지는 '밤'을 보탰다. 두아디라에 청동 장인 조합이 있었던 것은 사실인데, 그 조합이 '칼콜리바논'을 만들었다는 것은 램지의 추측이었다. 라오디게아 수도관에 석회가 엉긴 것은 사실인데, 그 물이 온천에서 와서 미지근했다는 것은 러드윅과 그린의 추정이었다.

둘째, 해석자가 본 유적이 편지와 같은 시대의 것이 아닌 경우가 많았다. 아래 연표는 이 편에 나온 건물과 기록을 연대순으로 놓았다.

에베소의 켈수스 도서관, 페르가몬의 트라야누스 신전과 붉은 바실리카, 서머나의 아고라 주랑, 사데의 회당, 빌라델비아의 성 요한 바실리카는 모두 음영 오른쪽에 있다. 오늘 순례자와 관광객이 '일곱 교회 유적'으로 보는 장면의 상당 부분은 편지가 쓰인 뒤에 생겼다. 이 편에 나온 건물 가운데 편지와 같은 시대의 것으로 연대가 분명한 것은 89/90년에 봉헌된 에베소의 세바스토이 신전이다.

셋째, 편지 자체가 개별 도시를 넘어서는 말투로 쓰였다. 일곱 편지는 모두 같은 문장을 품고 있다. "귀 있는 사람은 성령이 교회들에게 하시는 말씀을 들어라"(ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις, 2장 7절 외). '교회들'은 복수형이다. 각 편지가 한 도시에 갔더라도 일곱 교회 모두가 일곱 편지를 함께 듣도록 쓰였다는 뜻이다. 프랭크퍼터는 앞의 2024년 논문에서 이 복수형을 근거로 들며, 램지 이래 편지의 암시를 유물과 맞추려 한 방법을 이렇게 평가했다.

This verisimilitude of local knowledge has, since William Ramsay, justified a method of using archaeology (and even heresiography) to match allusions in the seven letters to historical and artifactual data for Thyatira, Ephesus, and the rest. But this is wishful archaeological positivism.

이처럼 지역 사정을 아는 듯한 모습 때문에, 윌리엄 램지 이래 고고학(심지어 이단 연구)을 동원해 일곱 편지의 암시를 두아디라와 에베소 등지의 역사·유물 자료와 맞추는 방법이 정당화되었다. 그러나 이것은 바람이 섞인 고고학적 실증주의다.

David Frankfurter, "The Fiction of the Seven Letters in the Apocalypse," Harvard Theological Review 117.1 (2024), 79~98쪽 가운데 해당 절(CC BY 4.0)

프랭크퍼터의 주장은 더 멀리 간다. 그는 일곱 편지가 실제 교회에 부친 적이 없는 문학적 장치이고, 당시 소아시아에서 권위를 얻어 가던 바울 서신 모음에 맞서 하늘의 목소리로 쓴 편지 모음이라고 본다. 프랭크퍼터 자신이 적었듯, 램지와 헤머의 방법은 "지금까지" 이 분야의 주류였다. 그런데 프랭크퍼터를 따르지 않더라도, 쾨스터와 윌슨이 보여 준 것은 남는다. 편지의 이미지는 지역 전체에서 통하는 말로도 충분히 설명되고, 도시 하나에만 해당한다고 본 사정 가운데 일부는 발굴 자료와 맞지 않는 것으로 드러났다.

반대쪽 사정도 적어 두어야 공정하다. 편지가 도시 사정과 무관하다는 결론은 나오지 않는다. 일곱 도시는 황제 숭배를 두고 경쟁했고, 지진으로 무너졌다가 다시 일어섰고, 상업과 수공업 조합으로 먹고살았고, 유대 공동체를 품고 있었다. 편지가 말하는 "환난", "가난하나 부요함", "우상의 제물", "자칭 유대인"은 이런 도시에서 신자들이 맞닥뜨린 문제와 닿는다. 쾨스터도 흔한 이미지가 "지역의 문제를 다루면서" 더 넓게 읽혔다고 썼다. 문제는 연결의 크기다. 도시의 일반 사정이 편지의 배경이라는 판단은 증거가 받치고, 구절 하나가 특정 건물이나 특정 수도관을 가리킨다는 판단은 증거보다 앞서 나간 경우가 많다.

결론 — 유적은 편지의 배경을 보여 주고, 비유의 뜻은 정해 주지 않는다

요한계시록의 일곱 도시는 모두 실재했고, 로마 시대 문헌과 발굴이 그 도시들의 1세기 사정을 알려 준다. 17년의 지진과 황제의 원조는 타키투스와 동전이, 서머나와 페르가몬의 황제 신전 경쟁은 타키투스가, 빌라델비아의 지진과 라오디게아의 부는 스트라본이 전한다. 에베소에는 편지와 같은 시대에 봉헌된 황제 가문의 신전이 서 있었다. 이 사실들은 편지를 받은 신자들이 어떤 도시에서 살았는지를 그려 준다.

편지 구절을 유적 하나와 짝짓는 해석은 사정이 다르다. 근거를 따라가 보면 세 가지가 반복된다. 문헌이 전하는 사실 위에 해석자의 추정을 하나 더 얹었고(사데의 '밤', 두아디라의 '칼콜리바논', 라오디게아의 '온천물'), 편지보다 수십 년에서 수백 년 늦은 건물을 1세기의 풍경으로 보았으며(켈수스 도서관, 트라야누스 신전, 사데 회당), 일곱 교회가 함께 듣도록 쓴 편지를 한 도시만의 사연으로 좁혔다. 라오디게아는 그 방법이 시험대에 오른 곳이다. 반세기 동안 주석서마다 되풀이된 미지근한 물 해석은, 2003년 이후 심셰크 발굴단이 수원과 수로와 분배탑을 드러내고 2015년 총독 칙령 비문이 나오면서, 그 전제가 발굴 자료와 맞지 않는다는 정리가 나왔다. 윌슨은 새 발굴 성과가 주석서 논의에 아직 반영되지 않는다고 지적했고, 실제로 2021년에 나온 주석서도 옛 설명을 되풀이했다. 일곱 도시의 고고학이 확인해 준 것은 편지가 놓인 세계이고, 편지의 비유가 무엇을 뜻하는지는 본문과 당대의 말 쓰임에서 따져야 한다.

이 결론은 요한계시록 연구 바깥에도 적용된다. 고대 문헌을 현장의 유물과 맞추어 읽는 방법은 문헌의 배경을 넓혀 주는 힘이 크지만, 맞춤이 잘 될수록 검증을 건너뛰기 쉽다. 램지는 '상상에 의한 재구성'과 '분명한 사실'을 스스로 나누어 적었는데, 그 구분은 그를 따른 해석 속에서 흐려졌다. 일곱 도시에서 발굴이 거듭될 때마다 편지가 놓인 세계의 모습은 더 분명해졌고, 그 세계에 맞추어 끼워 넣었던 몇몇 해석은 자리를 잃었다.

요한계시록을 고고학·고전문헌학·종교학으로 읽기 · 3편

3편. 요한계시록의 짐승과 로마 제국 — 황제 숭배 유물, 네로 재림 소문, 666과 616의 사본 증거

요한계시록 13장과 17장의 짐승과 바빌론은 1세기 소아시아 사람들이 날마다 보던 로마 황제 숭배와 네로에 관한 기억을 재료로 삼았다. 그 재료는 신전 터와 부조, 동전과 사본으로 남아 있다. 반면 이 책이 제국 차원의 조직적 박해 한가운데서 쓰였다는 설명은 로마 쪽 사료와 맞지 않는다.

2026년 11월 7일

바다에서 올라온 짐승에게 붙은 로마의 표지

요한계시록 13장은 바다에서 올라오는 짐승을 묘사한다. 머리가 일곱이고 뿔이 열이며, 머리마다 신을 모독하는 이름이 적혀 있다. 머리 하나는 칼에 맞아 죽을 뻔했다가 상처가 나았고, 온 땅이 그 짐승을 따르며 경배한다. 뒤이어 땅에서 올라온 두 번째 짐승이 사람들에게 첫째 짐승의 형상을 만들게 하고, 형상에 절하지 않는 자를 죽이며, 짐승의 표가 없는 사람은 사고팔지 못하게 한다. 장은 수수께끼 하나로 끝난다.

ὧδε ἡ σοφία ἐστίν· ὁ ἔχων νοῦν ψηφισάτω τὸν ἀριθμὸν τοῦ θηρίου, ἀριθμὸς γὰρ ἀνθρώπου ἐστίν· καὶ ὁ ἀριθμὸς αὐτοῦ ἑξακόσιοι ἑξήκοντα ἕξ.

hōde hē sophia estin; ho echōn noun psēphisatō ton arithmon tou thēriou, arithmos gar anthrōpou estin; kai ho arithmos autou hexakosioi hexēkonta hex.

여기에 지혜가 있다. 깨달음이 있는 사람은 그 짐승의 수를 셈해 보라. 그것은 사람의 수다. 그 수는 육백육십육이다.

요한계시록 13장 18절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

"셈해 보라"로 옮긴 낱말 프세피사토(ψηφισάτω)는 셈할 때 쓰던 작은 돌, 프세포스(ψῆφος)에서 나왔다. 저자는 독자에게 상징을 감상하라고 하지 않고 계산하라고 한다. 계산해서 풀리는 답이라면 그 답은 독자가 아는 이름이어야 한다. 이 글은 그 이름이 어디를 가리키는지를 1세기의 유물과 문헌으로 따져 본다. 대상은 다섯 갈래다. 소아시아 도시들이 황제에게 바친 신전과 부조와 비문, 바빌론이라는 이름이 로마의 별칭으로 쓰인 흔적, 죽은 네로가 돌아온다는 소문, 666과 616이라는 두 숫자를 전하는 사본, 그리고 이 책이 도미티아누스 황제의 박해 속에서 쓰였다는 오래된 설명이다.

요한계시록의 짐승과 바빌론은 1세기 소아시아 사람들이 날마다 보던 로마 황제 숭배와 네로에 관한 기억을 재료로 삼았고, 그 재료는 신전 터와 부조와 동전과 사본으로 확인된다. 반면 이 책이 제국 차원의 조직적 박해 한가운데서 쓰였다는 설명은 사료가 받쳐 주지 않는다. 요한계시록이 그리는 위기는 황제의 칼보다 도시의 제단에 가까웠다.

소아시아 도시들이 황제에게 신전을 지은 기록

요한계시록 2~3장의 편지를 받는 일곱 교회는 모두 로마의 아시아 속주, 지금의 튀르키예 서부에 있었다. 이 지역에서 황제는 먼 수도에 사는 통치자이기만 하지 않았다. 도시 한복판의 신전에서 제사를 받는 신이기도 했다. 이 관행을 학자들은 황제 숭배(imperial cult)라고 부른다. 살아 있는 황제나 죽어서 신으로 선포된 황제, 그 가족, 그리고 로마라는 도시를 여신으로 섬긴 여신 로마(Roma)에게 신전과 제단과 제사장과 축제를 바치는 일을 통틀어 이르는 말이다. 그리스 동방에서는 헬레니즘 시대 왕들에게 신적 영예를 바치던 전통이 이미 있었고, 로마 황제가 그 자리를 이어받았다.

버가모와 서머나 — 속주가 경쟁해서 얻은 신전

시작은 아우구스투스 때다. 3세기 초에 로마사를 쓴 카시우스 디오는 기원전 29년의 일을 이렇게 적는다. 옥타비아누스(뒤의 아우구스투스)는 로마 시민에게는 여신 로마와 신격화된 아버지 율리우스 카이사르를 에베소와 니케아에서 섬기게 했고, 그리스인이라 부른 현지인에게는 자기 자신을 위한 성역을 짓도록 허락했다. 아시아 사람들은 버가모에, 비티니아 사람들은 니코메디아에 지었다.

τοῖς δὲ δὴ ξένοις, Ἕλληνάς σφας ἐπικαλέσας, ἑαυτῷ τινα, τοῖς μὲν Ἀσιανοῖς ἐν Περγάμῳ τοῖς δὲ Βιθυνοῖς ἐν Νικομηδείᾳ, τεμενίσαι ἐπέτρεψε. καὶ τοῦτ’ ἐκεῖθεν ἀρξάμενον καὶ ἐπ’ ἄλλων αὐτοκρατόρων … ἐγένετο.

tois de dē xenois, Hellēnas sphas epikalesas, heautō tina, tois men Asianois en Pergamō tois de Bithynois en Nikomēdeia, temenisai epetrepse. kai tout' ekeithen arxamenon kai ep' allōn autokratorōn … egeneto.

그는 이방인들을 그리스인이라 부르며, 아시아 사람들에게는 버가모에, 비티니아 사람들에게는 니코메디아에 자기 자신을 위한 성역을 마련하도록 허락했다. 여기서 시작된 이 일은 다른 황제들 아래에서도 이어졌다.

카시우스 디오, 『로마사』 51권 20장, 캐리(E. Cary) 편집 로브 고전 총서판

타키투스의 『연대기』도 같은 사실을 황제 티베리우스의 입으로 확인한다. 얼마 뒤 히스파니아 속주가 티베리우스와 그 어머니를 위한 신전을 짓겠다고 청하자 티베리우스는 원로원에서 이렇게 말했다. 신격화된 아우구스투스가 버가모에 자기와 로마 시를 위한 신전을 세우는 것을 막지 않았으므로 자신도 아시아 도시들의 같은 청을 거절하지 않았지만, 모든 속주에서 신의 형상으로 섬김받는 것은 오만한 일이라는 것이다(『연대기』 4권 37장). 티베리우스가 허락한 아시아 도시들의 신전은 어느 도시에 세울지를 두고 다시 다툼이 붙었다. 타키투스에 따르면 서기 26년 아시아의 열한 도시가 티베리우스 신전을 차지하려고 원로원에서 며칠씩 변론했다. 일리온은 로마의 조상 트로이를 내세웠고, 사데는 에트루리아와 핏줄이 닿는다는 문서를 읽었다. 버가모는 이미 아우구스투스 신전이 있다는 이유로, 에베소와 밀레도스는 각각 아르테미스와 아폴론 제의로 충분하다는 이유로 탈락했다. 마지막에 사데와 서머나가 남았고, 원로원은 서머나를 골랐다(『연대기』 4권 55~56장).

undecim urbes certabant, pari ambitione, viribus diversae.

열한 도시가 다투었는데, 야심은 같았으나 힘은 저마다 달랐다.

타키투스, 『연대기』 4권 55장, 피셔(C. D. Fisher) 편집 옥스퍼드 고전 텍스트(1906)

이 장면이 보여 주는 것은 황제 숭배가 로마의 강요로만 퍼지지 않았다는 사실이다. 도시들은 황제 신전을 따내려고 자기 돈과 역사를 걸고 경쟁했다. 속주 전체를 대표하는 황제 신전을 가진 도시는 네오코로스(νεωκόρος), 곧 "신전 관리자"라는 칭호를 얻었고, 이 칭호를 동전에 새겨 자랑했다. 본래 신전을 쓸고 지키는 하급 직분을 가리키던 말이 로마 시대에는 원로원과 황제가 도시에 내리는 영예로 바뀌었다. 에베소는 3세기 초에 이 칭호를 네 번 얻었다고 동전에 새겼다.

황제를 신처럼 높이는 말은 신전 밖에서도 쓰였다. 프리에네에서 나온 비문은 기원전 9년 아시아 속주의 총독 파울루스 파비우스 막시무스의 포고와 속주 회의의 결의를 담고 있다. 속주의 새해 첫날을 아우구스투스의 생일로 옮기자는 내용이다. 결의문은 "신 아우구스투스의 생일이 그로 말미암아 세상에 온 기쁜 소식(εὐαγγέλιον, 에우앙겔리온)의 시작이었다"고 적는다. 그리스도교가 예수에 관한 소식을 부를 때 쓴 바로 그 낱말, 우리말로 복음이라 옮기는 낱말이다. 요한계시록보다 한 세기 앞서 이 지역 주민은 황제의 탄생을 이미 복음이라는 말로 들었다.

아프로디시아스의 세바스테이온 — 황제가 올림포스 신들 사이에 섰다

황제 숭배가 눈으로 어떻게 보였는지는 아프로디시아스의 세바스테이온이 가장 잘 보여 준다. 아프로디시아스는 아시아 속주 남쪽 카리아 지방의 도시다. 세바스테이온이라는 이름은 아우구스투스(Augustus)의 그리스어 번역인 세바스토스(Σεβαστός, 존엄한 이)에서 왔다. 1979년 고고학자 케난 에림이 찾아냈고, 1979~1981년에 발굴했다.

발굴단의 정리에 따르면 이 단지는 서기 20년 무렵 티베리우스 때 짓기 시작해 60년 무렵 네로 때까지 두 세대에 걸쳐 완성되었다. 비용은 아프로디시아스의 유력한 두 가문이 냈다. 북쪽 건물은 에우세베스와 메난드로스 형제가, 남쪽 건물과 신전은 디오게네스와 아탈로스 형제가 봉헌했다. 너비 14미터, 길이 90미터의 좁은 의례 길 양쪽에 높이 12미터의 3층 건물이 마주 섰고, 길 끝에 코린트식 신전이 있었다. 두 건물의 위쪽 두 층에는 기둥 사이마다 대리석 부조가 끼워져 있었다. 전체 계획에 약 200점이 필요했고, 발굴에서 80점 넘게 나왔다. 부조들은 2008년 아프로디시아스 박물관에 새로 연 전시실에 놓였다.

남쪽 건물 3층에는 전통 올림포스 신들과 초기 황제들이 나란히 섰다. 아우구스투스, 티베리우스, 클라우디우스, 네로가 젊은 황족과 황실 여인들과 함께 나오고, 그들이 하는 일은 주로 야만족을 무찌르는 전쟁이다. 건물 비문 하나는 이들을 "올림포스의 황제 신들(Theoi Sebastoi Olympioi, 테오이 세바스토이 올림피오이)"이라 부른다. 발굴단은 이 배치를 "옛 신과 새 신의 판테온이 세계 지배를 보장한다"는 선언으로 읽는다. 북쪽 건물 2층에는 아우구스투스의 제국에 들어온 민족들이 여인의 모습으로 한 명씩 서 있었고, 받침에는 "다키아인의 민족(ethnous Dakōn)" 같은 이름표가 붙었다.

같은 층의 다른 부조에서는 네로가 아르메니아를 상징하는 여인을 붙잡는다. 그 받침에는 "아르메니아"와 "네로 클라우디우스 드루수스 카이사르 아우구스투스 게르마니쿠스"라는 이름이 새겨졌는데, 네로의 개인 이름 부분은 뒤에 깎여 나갔다(IAph 9.14). 이 비문을 펴낸 판독문은 그 이름이 처음에 격을 잘못 새긴 채였고 나중에 지워졌지만 지금도 읽힌다고만 적을 뿐, 언제 왜 지웠는지는 밝히지 않는다. 68년 네로가 몰락한 뒤에 지웠다는 설명이 있으나 비문만으로 확정되지는 않는다. 그렇더라도 세바스테이온이 다 지어진 무렵의 주인공은 네로였고, 여덟 해쯤 뒤 그는 원로원에게 국가의 적으로 선언된 채 죽었다(『네로전』 49장 2절). 신들 사이에 새겨졌던 황제가 곧 버림받은 이 이력은 요한계시록 17장이 그리는 "있었다가 지금은 없는" 짐승을 읽는 1세기 소아시아 사람에게 먼 이야기가 아니었다.

에베소의 세바스토이 신전과 짐승의 형상

이레나이우스 이래 요한계시록의 연대로 꼽혀 온 도미티아누스 때 아시아의 황제 숭배는 한 단계 더 커졌다. 에베소에 플라비우스 황가를 위한 속주 신전이 서기 89/90년에 봉헌되었고, 에베소는 이 신전으로 처음 네오코로스가 되었다. 오랫동안 도미티아누스 신전으로 불렸으나 근처에서 나온 비문에 따라 지금은 세바스토이(Σεβαστοί, 존엄한 이들) 신전이라고 부른다. 한 황제가 아니라 플라비우스 황가, 곧 베스파시아누스와 두 아들 티투스·도미티아누스의 집안을 함께 섬긴 신전이라는 뜻이다.

이 배경에서 요한계시록 13장의 두 번째 짐승을 다시 읽으면 장면이 구체적이다. 땅에서 올라온 짐승은 첫째 짐승의 형상(εἰκών, 에이콘)을 만들게 하고, 그 형상에 숨을 불어넣어 말하게 하며, 형상에 절하지 않는 사람을 죽게 한다(13:14~15). 도시마다 황제의 형상이 서 있었고, 그 앞에서 제사를 주관하던 사람들은 지역의 명문가였다. 세바스테이온을 봉헌한 두 가문이 그런 사람들이다. 땅의 짐승을 로마에서 건너온 관리가 아니라 현지의 황제 숭배 제사장과 유력자로 읽으면 본문의 세부가 이 도시들의 사정과 잘 맞는다.

버가모에 보낸 편지의 "사탄의 왕좌가 있는 곳(ὅπου ὁ θρόνος τοῦ Σατανᾶ)"이라는 구절(2:13)은 두 갈래로 읽힌다. 하나는 기원전 2세기 아탈로스 왕조가 버가모 언덕에 세운 거대한 제우스 제단, 지금 베를린 페르가몬 박물관에 옮겨 놓은 그 제단을 가리킨다는 해석으로, 많은 학자가 이 견해를 냈다. 다른 하나는 기원전 29년부터 이 도시에 있던 아우구스투스와 로마 신전, 곧 아시아 최초의 속주 황제 신전과 이어 읽는 길이다. 구절은 바로 이어 안디바라는 증인이 "너희 가운데서 죽임을 당했다"고 적는다. 어느 쪽으로 읽든 편지가 문제 삼는 것은 이교 제의가 도시의 중심에 있다는 사실이고, 그것이 한 사람의 죽음과 이어져 있다는 사실이다.

황실의 신격화는 동전에도 새겨졌다. 도미티아누스와 황후 도미티아 사이에는 아들이 하나 있었으나 어려서 죽었다. 82~83년에 발행된 도미티아의 은화 뒷면에는 "신격화된 카이사르, 황제 도미티아누스의 아들(DIVVS CAESAR IMP DOMITIANI F)"이라는 글과 함께 벌거벗은 아기가 지구 위에 앉아 두 팔을 벌리고, 그 둘레에 별 일곱 개가 떠 있다. 요한계시록 1장 16절에서 인자 같은 이가 오른손에 일곱 별을 쥐고 있는 것과 같은 상징을 쓰지만, 두 이미지 사이에 직접 관계가 있었다는 증거는 없다. 이 동전이 보여 주는 것은 일곱 별과 지구가 1세기 말 제국의 선전물에서 우주의 주권을 나타내는 흔한 상징이었다는 점이다.

바빌론은 왜 로마를 가리키는가

요한계시록 17~18장은 짐승을 탄 여자를 "큰 바빌론"이라고 부른다. 역사 속 바빌론은 요한계시록이 쓰일 무렵 이미 보잘것없는 고장이었다. 그러니 이 이름은 실제 도시가 아니라 다른 무엇의 별칭이다. 본문은 두 가지 단서를 준다.

ὧδε ὁ νοῦς ὁ ἔχων σοφίαν. αἱ ἑπτὰ κεφαλαὶ ἑπτὰ ὄρη εἰσίν, ὅπου ἡ γυνὴ κάθηται ἐπ’ αὐτῶν. … καὶ ἡ γυνὴ ἣν εἶδες ἔστιν ἡ πόλις ἡ μεγάλη ἡ ἔχουσα βασιλείαν ἐπὶ τῶν βασιλέων τῆς γῆς.

hōde ho nous ho echōn sophian. hai hepta kephalai hepta orē eisin, hopou hē gynē kathētai ep' autōn. … kai hē gynē hēn eides estin hē polis hē megalē hē echousa basileian epi tōn basileōn tēs gēs.

지혜 있는 마음이 여기 필요하다. 일곱 머리는 그 여자가 앉은 일곱 산이다. … 네가 본 그 여자는 땅의 왕들을 다스리는 큰 도시다.

요한계시록 17장 9절과 18절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

일곱 산 위의 도시는 로마 사람들이 자기 도시를 부르던 방식이다. 아우구스투스 때 시인들은 로마를 일곱 언덕의 도시로 노래했다. 베르길리우스는 『농경시』에서 로마가 "일곱 언덕을 한 성벽으로 둘렀다"고 썼고, 호라티우스는 로마의 국가 축제인 세기제를 위해 지은 『세기의 노래』에서 "일곱 언덕을 기뻐하는 신들"에게 노래를 바친다. 도미티아누스 시대의 시인 마르티알리스도 야니쿨룸 언덕의 별장에서 "주인인 일곱 산"과 로마 전체가 내려다보인다고 적었다(『경구집』 4권 64편).

scilicet et rerum facta est pulcherrima Roma, septemque una sibi muro circumdedit arces.

그렇게 로마는 세상에서 가장 아름다운 것이 되었고, 일곱 성채를 성벽 하나로 둘러쌌다.

베르길리우스, 『농경시』 2권 534~535행, 그리너(J. B. Greenough) 편집본(1881)

Dis quibus septem placuere colles

일곱 언덕을 기뻐하는 신들께

호라티우스, 『세기의 노래』 7행, 쇼리·랭 편집본(1919)

일곱 산만으로는 결정적이지 않다. 언덕 일곱을 내세운 도시는 로마 말고도 있었다. 결정하는 것은 두 번째 단서, 곧 "땅의 왕들을 다스리는 큰 도시"다. 1세기 지중해에서 이 표현에 맞는 도시는 하나뿐이었다. 18장의 애가는 그 도시가 무너지자 땅의 상인들이 우는 장면을 길게 그린다. 그들이 더는 팔 수 없게 된 물건의 목록은 금과 은, 보석과 진주, 고운 베와 자주 옷감, 비단과 붉은 옷감, 향나무와 상아, 계피와 향료, 포도주와 기름, 밀가루와 밀, 소와 양, 말과 수레로 이어지다가 "몸들, 곧 사람의 목숨"으로 끝난다(18:12~13). 목록 끝의 "몸들(σωμάτων)"은 노예 거래를 가리킨다. 사치품에서 곡물과 노예까지 온 세상의 물자가 흘러드는 소비의 중심, 1세기 사람들이 그 목록에서 떠올릴 도시는 로마였다.

예루살렘을 무너뜨린 두 번째 바빌론

로마를 바빌론이라 부른 문헌은 요한계시록만이 아니다. 베드로전서는 끝 인사에서 "바빌론에 있는, 함께 택함을 받은 교회"가 문안한다고 적는다. 전승은 이 편지를 로마에서 쓴 것으로 본다.

ἀσπάζεται ὑμᾶς ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτὴ καὶ Μᾶρκος ὁ υἱός μου.

aspazetai hymas hē en Babylōni syneklektē kai Markos ho huios mou.

바빌론에 있는, 함께 택함을 받은 이와 내 아들 마가가 여러분에게 문안합니다.

베드로전서 5장 13절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

왜 하필 바빌론인가는 같은 시기 유대 묵시문학이 설명해 준다. 서기 70년 로마군은 예루살렘 성전을 불태웠다. 기원전 587년 바빌론 군대가 첫 성전을 무너뜨린 일과 겹치는 사건이다. 1세기 말 제2성전 파괴 뒤에 쓰였다고 보는 유대 묵시록 『에스라4서』(영어 외경에서는 『에스드라 2서』 3~14장)는 화자를 "도성이 무너진 지 삼십 년째 되던 해 바빌론에 있던" 에스라로 설정한다(3장 1~2절). 표면의 무대는 기원전 6세기 바빌론 포로기지만, 성전이 무너진 지 서른 해라는 계산은 서기 100년 무렵의 독자에게 로마를 떠올리게 한다. 성전을 무너뜨린 제국이 곧 바빌론이라는 등식이 여기서 만들어졌다.

『시빌라의 신탁』 5권은 이 등식을 더 노골적으로 쓴다. 시빌라는 그리스·로마 세계에서 신의 말을 전한다고 믿은 여자 예언자들이고, 유대인과 그리스도인이 그 이름을 빌려 그리스어 6보격 시로 지은 예언시 모음이 『시빌라의 신탁』이다. 5권은 여러 신탁을 모은 책이다. 앞부분의 황제 명단이 하드리아누스(재위 117~138년)까지 이어지므로 지금 모습으로 묶인 것은 2세기이고, 네로를 다루는 대목들은 성전 파괴 뒤 1세기 후반에 쓰였다고 보는 견해가 많다. 밀턴 테리의 1899년 영역본 행 번호로 213~218행에서 시빌라는 하늘에서 큰 별이 바다로 떨어져 "바빌론 자체와 이탈리아 땅"을 불태울 것이라고 예언한다. 그 땅 때문에 "히브리인 가운데 거룩하고 신실한 많은 이들"이 죽었기 때문이다. 이탈리아 땅과 나란히 놓인 바빌론은 로마 말고는 읽을 길이 없다.

유대 전쟁의 승리는 로마 한복판에도 새겨졌다. 도미티아누스는 81년 무렵 형 티투스를 기려 포룸 남동쪽 성스러운 길(Via Sacra)에 개선문을 세웠다. 개선문 안쪽 부조에는 병사들이 예루살렘 성전에서 가져온 일곱 가지 등잔대를 메고 행진한다. 로마 시민에게 자랑이던 이 장면이 성전을 잃은 쪽에서는 바빌론의 재현으로 보였다.

요한계시록이 로마를 직접 이름으로 부르지 않고 바빌론이라고 부른 데에는 몇 가지 효과가 있다. 하나는 신중함이다. 제국의 수도가 무너진다고 공공연히 쓰는 것은 위험했다. 다른 하나는 해석의 틀이다. 바빌론이라는 이름을 쓰는 순간 독자는 예레미야서와 이사야서의 바빌론 심판 예언을 떠올리고, 로마의 몰락을 이미 한 번 일어난 일의 되풀이로 읽게 된다. 14장 8절과 18장 2절의 "무너졌다, 무너졌다, 큰 바빌론이(Ἔπεσεν, ἔπεσεν Βαβυλὼν ἡ μεγάλη)"는 이사야 21장 9절의 외침 "무너졌다, 무너졌다, 바빌론이(נָפְלָה נָפְלָה בָּבֶל, 나플라 나플라 바벨)"를 다시 쓴 것이다. 히브리어 본문은 세파리아가 공개한 레닌그라드 사본 대본을 따랐다. 로마는 오래된 적의 새 얼굴이 되었다.

죽은 네로가 돌아온다는 소문

요한계시록 13장의 짐승은 머리 하나가 "죽임을 당한 것 같았다가" 그 죽게 된 상처가 나았다(13:3). 14절은 그 짐승이 "칼에 맞았다가 살아났다(ἔχει τὴν πληγὴν τῆς μαχαίρης καὶ ἔζησεν)"고 다시 말한다. 17장은 그 짐승이 "있었다가 지금은 없고 무저갱에서 올라올" 것이며 "여덟째이면서 일곱 가운데 하나"라고 한다(17:8, 11). 죽었다가 돌아오는 통치자라는 모티프는 1세기 말 로마 세계에 실제로 떠돌던 소문과 맞물린다. 네로 재림 전설이다.

네로의 죽음과 그리스도인 처형

네로는 서기 54년 열여섯 살에 즉위했다. 64년 7월 18~19일 밤 로마에 큰불이 나 엿새 동안 탔다. 타키투스는 불이 황제의 짓이라는 소문이 퍼지자 네로가 죄를 뒤집어씌울 사람들을 찾았다고 쓴다. 그리스도인이라는 이름이 분명하게 나오는 로마 쪽 기록 가운데 가장 이른 사건을 다룬 대목이다.

ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis adfecit quos per flagitia invisos vulgus Christianos appellabat.

그래서 네로는 소문을 잠재우려고 죄인을 세워 놓고, 추악한 짓 때문에 미움을 받으며 대중이 그리스도인이라 부르던 자들에게 가장 공들인 형벌을 내렸다.

타키투스, 『연대기』 15권 44장, 피셔 편집 옥스퍼드 고전 텍스트(1906)

타키투스는 이어서 처형 방식을 적는다. 짐승 가죽을 씌워 개에게 물려 죽게 하거나, 십자가에 매달거나, 날이 저물면 불을 붙여 밤의 등불로 삼았다. 네로는 자기 정원을 그 구경거리에 내주었다. 수에토니우스도 네로의 치적 목록에 "새롭고 해로운 미신에 빠진 무리인 그리스도인들이 형벌을 받았다(afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis nouae ac maleficae)"는 한 줄을 넣었다(『네로전』 16장 2절). 그리스도인에게 네로는 처음으로 피를 흘리게 한 황제였다. 요한계시록 17장 6절의 "성도들의 피와 예수의 증인들의 피에 취한" 여자는 이 기억과 떨어지지 않는다.

네로는 68년 6월 9일 원로원과 군대에 버림받고 로마 교외에서 스스로 목숨을 끊었다. 서른 살이었다. 유모 두 사람과 옛 연인 악테가 유해를 거두어, 아우구스투스의 영묘가 아니라 핀키우스 언덕의 도미티우스 가문 묘에 묻었다(『네로전』 50장). 수에토니우스는 그가 죽자 평민들이 해방 노예의 모자를 쓰고 거리를 뛰어다닐 만큼 기뻐했다고 쓰면서도, 오랫동안 그의 무덤에 꽃을 바치는 사람들이 있었고 "곧 돌아와 원수들에게 큰 화를 내릴 것처럼(quasi uiuentis et breui magno inimicorum malo reuersuri)" 그의 포고문을 내거는 사람들이 있었다고 덧붙인다(『네로전』 57장 1절).

네로를 자처한 사람들

소문은 사람이 되어 나타났다. 타키투스에 따르면 네로가 죽은 이듬해인 69년, 아카이아와 아시아가 네로가 온다는 헛소문에 떨었다. 폰토스 출신의 노예 또는 이탈리아 출신의 해방 노예라는 남자가 리라를 타고 노래를 잘했고 얼굴도 네로를 닮았다. 그는 탈영병을 모아 바다로 나섰다가 폭풍에 키트노스 섬으로 밀려갔고, 갈라티아 총독 칼푸르니우스 아스프레나스에게 잡혀 죽었다. 눈과 머리카락과 사나운 얼굴이 눈에 띄던 그의 시신은 아시아로 옮겨졌다가 로마로 보내졌다(『역사』 2권 8~9장). 카시우스 디오는 티투스 황제(79~81년) 때 아시아 사람 테렌티우스 막시무스가 네로를 자처했다고 적는다. 얼굴과 목소리가 네로를 닮아 리라 반주로 노래했고, 유프라테스강 쪽으로 가면서 따르는 무리가 크게 불어났으며, 마지막에는 파르티아 왕 아르타바누스에게 몸을 의탁했다(『로마사』 66권 19장 3절). 수에토니우스는 자기가 젊었을 때, 곧 네로가 죽고 스무 해쯤 뒤인 80년대 후반에도 출신을 알 수 없는 사람이 네로라 자처했고, 파르티아에서 그 이름이 워낙 인기가 있어 그를 크게 도왔으며 로마에 넘겨주기를 꺼렸다고 쓴다(『네로전』 57장 2절). 이 사람이 티투스 때의 테렌티우스 막시무스와 같은 인물인지는 연대만으로 가려지지 않는다.

denique cum post uiginti annos adulescente me extitisset condicionis incertae qui se Neronem esse iactaret, tam fauorabile nomen eius apud Parthos fuit, ut uehementer adiutus et uix redditus sit.

결국 스무 해 뒤 내가 젊었을 때 신분을 알 수 없는 자가 나타나 자기가 네로라고 떠벌렸는데, 그 이름이 파르티아인들 사이에서 어찌나 인기가 좋았던지 그는 크게 도움을 받았고 겨우 넘겨졌다.

수에토니우스, 『네로전』 57장 2절, 임(M. Ihm) 편집 토이브너판(1908)

파르티아는 유프라테스강 동쪽의 제국으로, 로마가 동방에서 끝내 굴복시키지 못한 경쟁자였다. 네로가 동방으로 갈 것이라는 생각은 그의 생전에도 있었다. 수에토니우스는 점성가들이 네로에게 언젠가 버림받을 것이라고 예언하면서도, 몇몇은 버림받은 뒤 동방의 지배권을, 몇몇은 콕 집어 예루살렘의 왕권을 약속했다고 전한다(『네로전』 40장 2절).

시빌라의 신탁에서 짐승이 되기까지

유대 묵시 전통은 이 소문을 받아 종말의 적으로 키웠다. 『시빌라의 신탁』 4권에는 서기 79년 베수비오 화산 폭발을 신의 분노로 풀이하는 대목이 있어 그 직후의 작품으로 본다. 테리 영역본 154~161행에서 시빌라는 이탈리아에서 큰 왕이 도망친 노예처럼 아무도 모르게 유프라테스를 건너 달아날 것이라고 말한다. 그는 어머니를 죽이는 끔찍한 죄를 저지른 자이고, 그가 파르티아 땅으로 달아나 있는 동안 많은 이가 왕좌를 다투며 로마 땅을 피로 물들인다. 178~180행에서는 "로마에서 달아난 자"가 큰 창을 들고 수많은 군대를 이끌고 유프라테스를 건너 돌아온다. 네로는 59년 어머니 아그리피나를 죽였으므로, 어머니를 죽인 왕은 다른 누구일 수 없다.

5권은 더 나아간다. 테리 영역본 39~49행은 로마 황제들을 이름의 첫 글자 숫자 값으로 차례로 부르다가, "표가 쉰(50)인 자"에 이른다. 그리스 글자 뉘(Ν)의 값이 50이므로 네론(Νέρων)이다. 그는 "무서운 뱀"이고, "두 바다 사이의 산을 가르는" 자, 곧 67년 코린트 지협에 운하를 파기 시작한 자이며, 사라졌다가 "자기를 신과 같게 만들고 돌아오지만 신이 그를 아무것도 아닌 자로 드러낼" 것이다. 186~198행은 그를 노래로 박수를 구하고 제 어머니를 비롯해 많은 사람을 죽인 왕, "바빌론에서 달아날" 무서운 군주로 그린다. 여기서 바빌론은 다시 로마다.

요한계시록 13장과 17장은 이 전통과 같은 재료를 쓴다. 상처가 나은 머리, 칼에 맞았다가 살아난 짐승, 있었다가 없고 다시 올 자, 여덟째이면서 일곱 가운데 하나인 왕. 네로는 68년에 칼로 목숨을 끊었고, 죽은 뒤 스무 해가 넘도록 그가 살아 있거나 돌아온다는 소문과 사칭자가 이어졌다. 요한계시록의 짐승은 이 소문을 종말의 언어로 다시 쓴 것으로 읽을 때 본문의 세부가 가장 많이 맞는다.

일곱 왕을 세는 방법

17장 10절은 일곱 머리가 일곱 왕이며 "다섯은 넘어졌고 하나는 있고 다른 하나는 아직 오지 않았는데, 오면 잠시 머물러야 한다"고 한다. 이 구절을 황제 계보에 맞추면 요한계시록이 쓰인 때를 가늠할 수 있을 것처럼 보인다. 그러나 셈법에 따라 답이 달라진다. 누구부터 세는지, 69년 한 해에 잇달아 섰다가 쓰러진 갈바·오토·비텔리우스 세 사람을 넣는지에 따라 "지금 있는" 여섯째가 네로가 되기도 하고 갈바나 베스파시아누스가 되기도 한다.

아우구스투스부터 세고 69년의 세 황제를 빼면 다섯은 아우구스투스에서 네로까지, 여섯째는 베스파시아누스, 잠시 머무는 일곱째는 2년 남짓 다스린 티투스, 여덟째는 도미티아누스가 된다. 이 셈은 도미티아누스 시대 저작설과 잘 맞고, 여덟째가 "일곱 가운데 하나"라는 말은 도미티아누스를 다시 온 네로처럼 본 것으로 읽힌다. 반면 69년의 세 황제를 넣으면 여섯째가 갈바가 되어 요한계시록이 68~69년에 쓰였다는 이른 연대설의 근거가 된다. 숫자 7이 묵시문학에서 완전함을 나타내는 상징수라는 점을 생각하면 저자가 정확한 황제 명단을 염두에 두었는지부터가 열린 문제다. 이 구절이 확실히 말해 주는 것은 짐승이 로마 황제들의 계열이라는 점이다. 책의 연대는 이 구절만으로 정해지지 않는다.

666과 616 — 숫자로 이름을 감추는 셈

"짐승의 수를 셈하라"는 요구는 고대 독자에게 낯설지 않았다. 그리스어와 히브리어는 따로 숫자를 쓰지 않고 알파벳 글자에 값을 매겨 수를 적었다. 그리스어에서 알파(Α)는 1, 베타(Β)는 2, 이오타(Ι)는 10, 카이(Χ)는 600이다. 그러므로 어떤 낱말이든 글자 값을 더하면 하나의 수가 된다. 그리스어로는 이소프세피아(ἰσοψηφία, 같은 셈돌), 히브리 전통에서는 게마트리아라고 부르는 놀이다.

이 놀이는 연애 낙서에도 쓰였다. 79년 화산재에 묻힌 폼페이의 벽에는 "나는 그녀를 사랑한다, 그녀의 수는 545(φμε)다"라는 그리스어 낙서가 남아 있다. 이름을 숫자로 감추면 아는 사람만 알아본다. 정치 풍자에도 쓰였다. 수에토니우스는 네로를 비꼰 그리스어 낙서를 옮겨 적었다.

Νέρων Ὀρέστης Ἀλκμέων μητροκτόνος. νεόψηφον· Νέρων ἰδίαν μητέρα ἀπέκτεινε.

Nerōn Orestēs Alkmeōn mētroktonos. neopsēphon: Nerōn idian mētera apekteine.

네로, 오레스테스, 알크마이온, 어머니를 죽인 자. 새로 셈한 것: 네로는 제 어머니를 죽였다.

수에토니우스, 『네로전』 39장 2절, 임 편집 토이브너판(1908)

"새로 셈한 것(νεόψηφον)"이라는 말이 장치다. 네론(Νέρων)의 글자 값은 50+5+100+800+50으로 1005이고, "제 어머니를 죽였다(ἰδίαν μητέρα ἀπέκτεινε)"의 글자 값도 75+454+476으로 1005다. 이름과 죄목이 같은 수다. 요한계시록 13장 18절의 독자는 이런 셈에 익숙한 사람들이었다.

네로 카이사르의 히브리 글자 값

666을 그리스 글자로 풀려는 시도는 일찍부터 있었다. 2세기 말의 이레나이우스는 『이단 반박』 5권 30장에서 에우안타스(ΕΥΑΝΘΑΣ), 라테이노스(ΛΑΤΕΙΝΟΣ, 라틴 사람), 테이탄(ΤΕΙΤΑΝ)이 모두 666이 된다고 적었다. 그는 라테이노스가 "지금 다스리는 자들이 라틴 사람이므로" 그럴듯하다고 했고, 테이탄에는 오래되고 왕의 위엄이 있는 이름이라며 더 무게를 두었지만, 끝내 어느 이름도 단정하지 않았다(5권 30장 3절). 19세기에 들어 다른 길이 나왔다. P. J. 윌리엄스가 2007년 『틴데일 불리틴』 58권 1호에 쓴 논문의 정리에 따르면, R. H. 찰스는 1920년의 요한계시록 주석서에서 홀츠만, 베나리, 히치히, 로이스 네 사람이 각자 독립적으로 같은 답에 이르렀다고 적었다. 그리스어 이름 "네론 카이사르(Νέρων Καῖσαρ)"를 히브리 글자로 옮겨 적으면 666이 된다는 것이다.

이 풀이가 힘을 얻는 이유는 두 번째 숫자에 있다. 일부 사본은 13장 18절의 수를 666이 아니라 616으로 적는다. 네로의 이름을 그리스어 철자(Νέρων, 네론)가 아니라 라틴어 철자(Nero, 네로)로 옮기면 끝의 눈(נ)이 빠지고, 합계가 정확히 50 줄어 616이 된다. 하나의 이름이 두 가지 철자로 두 숫자를 모두 설명하는 셈이다. 요한계시록이 그리스어로 쓰였는데 왜 히브리 글자로 셈하느냐고 물을 수 있다. 본문 스스로 두 언어를 오간다. 9장 11절은 무저갱의 사자 이름을 "히브리어로는 아바돈(Ἑβραϊστὶ Ἀβαδδών), 그리스어로는 아폴리온"이라고 나란히 적는다.

사본은 무엇을 적었나

이레나이우스는 616이라는 숫자를 알고 있었다. 그는 『이단 반박』 5권 30장 1절에서, 어떤 이들이 흔한 말투를 따르다가 이름 가운데 자리의 수를 망가뜨려 50을 빼고 "여섯 개의 십" 대신 "하나의 십"을 넣었다고 불평하며, 숫자를 글자로 적다 보니 필사자의 실수로 생긴 일일 것이라고 짐작했다. 그리스어 666은 χξϛ(600·60·6), 616은 χιϛ(600·10·6)로 적으므로 가운데 글자 하나만 다르다. 이 대목의 앞부분은 4세기 초 에우세비오스가 『교회사』에 그리스어로 옮겨 적은 덕분에 원문이 남았다.

τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων καὶ ἐν πᾶσι δὲ τοῖς σπουδαίοις καὶ ἀρχαίοις ἀντιγράφοις τοῦ ἀριθμοῦ τούτου κειμένου καὶ μαρτυρούντων αὐτῶν ἐκείνων τῶν κατ’ ὄψιν τὸν Ἰωάννην ἑορακότων …

toutōn de houtōs echontōn kai en pasi de tois spoudaiois kai archaiois antigraphois tou arithmou toutou keimenou kai martyrountōn autōn ekeinōn tōn kat' opsin ton Iōannēn heorakotōn …

사정이 이러하고, 공들여 만든 오래된 사본마다 이 수가 적혀 있으며, 요한을 직접 본 사람들 자신이 이를 증언하고 있으니 …

이레나이우스, 『이단 반박』 5권 30장 1절. 에우세비오스, 『교회사』 5권 8장 5절이 인용한 그리스어, 레이크(K. Lake) 편집 로브 고전 총서판

"공들여 만든 오래된 사본마다"라는 말은 뒤집어 읽으면 그렇지 않은 사본도 돌고 있었다는 뜻이다. 실물 사본은 이 사정을 그대로 보여 준다. 뮌스터 대학 신약 본문 연구소(INTF)가 공개한 판독문으로 주요 사본의 13장 18절을 비교하면 다음과 같다. 3세기의 파피루스 47(체스터 비티 파피루스 III)은 숫자 χξϛ, 곧 666을 적었다. 4세기 시나이 사본은 "εξακοσιαι εξηκοντα εξ", 5세기 알렉산드리아 사본은 "εξακοσιοι εξηκοντα εξ"로 666을 낱말로 풀어 썼다. 반면 5세기 에프라임 사본은 "εξακοσιαι δεκα εξ", 곧 616을 낱말로 썼다.

616을 적은 가장 오래된 실물은 파피루스 115다. 이집트 옥시링쿠스에서 그렌펠과 헌트가 발굴한 파피루스 더미에 섞여 있다가, 1999년 후안 차파가 『옥시링쿠스 파피루스』 66권에 4499번(P. Oxy. 4499)으로 펴냈다. 요한계시록 2~15장 일부가 남은 스물여섯 조각의 코덱스로, 지금 옥스퍼드 애시몰린 박물관에 있다. 편집자는 3세기 후반에서 4세기 초에 베낀 것으로 보았다. 13장 18절 자리에는 숫자 χιϛ(616)가 또렷하고, 바로 앞에 글자 η 하나가 남아 있다. INTF 판독문은 그 앞의 떨어져 나간 자리를 χξϛ(666)로 채워, η를 "또는"으로 읽어 "666 또는 616"이라고 적었을 가능성을 표시한다. 그렇게 읽으면 이 필사자는 두 숫자를 모두 알고 함께 적어 둔 사람이 된다. 다만 떨어져 나간 자리의 χξϛ는 판독자가 채워 넣은 것이고, 윌리엄스는 이 η가 왜 있는지 아직 풀리지 않았으며 위에 짧은 줄이 있어 지운 표시일 수도 있다고 보았다.

그렇다면 616은 네로설을 확정해 주는가. 윌리엄스는 같은 논문에서 신중한 반론을 냈다. 그리스어 낱말 "짐승(θηρίον, 테리온)"을 히브리 글자로 옮기면 666이 된다는 점은 G. K. 빌이 1999년 주석서에서 이미 물음으로 던진 바 있다. 윌리엄스는 여기에 13장 18절에 실제로 쓰인 속격 형태 "짐승의(θηρίου, 테리우)"를 옮기면 616이 된다는 계산을 더했다. 네로 카이사르와 마찬가지로 두 숫자를 다 설명하는 또 하나의 풀이다. 그는 또 파피루스 115의 χιϛ가 그리스도(χς)와 예수(ις)를 줄여 쓰는 필사 관습과 겉모양이 비슷하다는 점도 지적했다. 그의 결론은 616이 네로설과 맞아떨어지지만 네로설만을 뒷받침하지는 않는다는 것이다. 이 반론을 받아들이더라도 네로설이 가진 강점은 남는다. 두 숫자를 모두 설명하는 풀이 가운데 1세기 독자가 아는 사람의 이름, 그것도 앞에서 본 재림 소문의 주인공을 가리키는 풀이는 네로 카이사르 하나뿐이다.

도미티아누스는 그리스도인을 박해했는가

요한계시록이 도미티아누스 통치 말기, 곧 90년대 중반에 쓰였다는 설명은 2세기 말의 이레나이우스에서 시작한다. 그는 적그리스도의 이름이 지금 밝혀져야 했다면 계시를 본 사람이 말했을 것이라며 이렇게 덧붙인다.

οὐδὲ γὰρ πρὸ πολλοῦ χρόνου ἑωράθη, ἀλλὰ σχεδὸν ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενεᾶς, πρὸς τῷ τέλει τῆς Δομετιανοῦ ἀρχῆς.

oude gar pro pollou chronou heōrathē, alla schedon epi tēs hēmeteras geneas, pros tō telei tēs Dometianou archēs.

그것은 오래전에 보인 것이 아니라 거의 우리 세대에, 도미티아누스 통치가 끝나 갈 무렵에 보였기 때문이다.

이레나이우스, 『이단 반박』 5권 30장 3절. 에우세비오스, 『교회사』 5권 8장 6절과 3권 18장 3절이 인용한 그리스어, 레이크 편집 로브 고전 총서판

동사 "보였다(ἑωράθη)"에는 주어가 적혀 있지 않다. 문맥상 "계시"가 보였다고 읽는 것이 보통이지만, 앞 문장의 "계시를 본 사람", 곧 요한이 도미티아누스 말기까지 사람들에게 보였다고 읽을 여지도 문법적으로 남는다. 이 한 문장이 도미티아누스 연대설의 가장 이른 근거다.

그 뒤 그리스도교 쪽 기록은 도미티아누스를 박해자로 그렸다. 2세기 후반 사데의 주교 멜리톤은 황제에게 보낸 변증서에서 "모든 황제 가운데 네로와 도미티아누스만이 시기하는 사람들의 꾐에 넘어가 우리의 가르침을 모함하려 했다"고 썼다(에우세비오스, 『교회사』 4권 26장 9절). 에우세비오스가 전하는 2세기 저술가 헤게시포스의 이야기에서는 도미티아누스가 다윗의 혈통이라는 고발을 받은 예수의 친척, 곧 유다의 손자들을 불러 심문한다. 그는 손에 박인 굳은살을 보고 그들을 하찮게 여겨 풀어 주었고 "칙령으로 교회에 대한 박해를 그치게 했다"(3권 20장 1~5절). 2세기 말에서 3세기 초에 걸쳐 활동한 카르타고의 테르툴리아누스는 도미티아누스가 네로처럼 해 보려다가 "분별이 좀 있어서 곧 그만두고 추방한 이들을 다시 불러들였다"고 썼다(3권 20장 7절). 4세기 초의 에우세비오스는 이 증언들을 모아 도미티아누스가 네로를 이어 "우리를 향한 두 번째 박해를 일으켰다"고 정리한다(3권 17장).

에우세비오스는 교회 밖 저술가들도 이 박해를 기록했다며 한 가지 사례를 든다. 도미티아누스 15년째 되던 해, 곧 95~96년에 집정관 플라비우스 클레멘스의 누이의 딸 플라비아 도미틸라가 그리스도를 증언한 일로 폰티아 섬에 유배되었다는 것이다(3권 18장 4절).

로마 쪽 기록이 말하는 것과 말하지 않는 것

같은 사건을 로마 쪽 기록은 다르게 적는다. 카시우스 디오는 그해 도미티아누스가 사촌이자 집정관인 플라비우스 클레멘스를 죽였고, 그의 아내이자 황제의 친척인 플라비아 도미틸라를 판다테리아 섬으로 유배했다고 쓴다. 두 사람에게 걸린 죄목은 무신론(ἀθεότης)이었고, 같은 죄목으로 "유대인의 관습에 빠져든" 다른 많은 사람이 처형되거나 재산을 빼앗겼다(『로마사』 67권 14장 1~3절). 수에토니우스는 클레멘스가 "아주 사소한 의심 때문에(ex tenuissima suspicione)" 거의 집정관 재임 중에 죽임을 당했고, 이 처형이 도미티아누스의 몰락을 앞당겼다고만 적는다(『도미티아누스전』 15장 1절). 도미틸라가 클레멘스의 아내인지 조카인지, 유배지가 판다테리아인지 폰티아인지부터 두 전승이 어긋난다. 그리고 로마 쪽 어느 기록에도 그리스도인이라는 낱말은 나오지 않는다.

"유대인의 관습"이 무엇을 가리키는지는 수에토니우스의 다른 대목이 실마리를 준다. 70년 이후 로마는 유대인에게 예루살렘 성전세 대신 로마의 유피테르 신전을 위한 유대인 세금(fiscus Iudaicus)을 물렸다. 도미티아누스는 이 세금을 유난히 가혹하게 거두어, 유대인임을 숨기거나 유대 방식으로 사는 사람까지 고발당했다. 수에토니우스는 젊을 때 아흔 살 노인이 할례를 받았는지 법정에서 검사당하는 것을 보았다고 적는다(『도미티아누스전』 12장 2절). 도미티아누스가 죽은 뒤 즉위한 네르바는 "유대인 세금을 둘러싼 무고를 없앴다(fisci Iudaici calumnia sublata)"는 글을 새긴 동전을 냈다. 유대 회당과 가까운 그리스도인이 이 단속에 걸렸을 가능성은 있다. 그렇더라도 그것은 세금과 고발 제도가 낳은 부작용이었고, 그리스도인을 겨냥한 조치는 아니었다.

"주이며 신"이라는 호칭도 다시 볼 필요가 있다. 수에토니우스는 도미티아누스가 관리들의 이름으로 공문을 쓰게 하면서 "우리의 주이며 신께서 이렇게 하라고 명하신다(dominus et deus noster hoc fieri iubet)"로 시작했고, 그 뒤 아무도 글에서나 말에서나 그를 달리 부르지 못하게 되었다고 쓴다(『도미티아누스전』 13장 2절). 같은 시대 시인 마르티알리스의 경구 하나도 "우리의 주이며 신이신 분의 칙령(Edictum domini deique nostri)"으로 시작한다(『경구집』 5권 8편). 그런데 역시 같은 시대 시인 스타티우스는 황제가 베푼 사투르날리아 잔치에서 군중이 황제를 "주인(dominum)"이라 외치자 "카이사르가 그것 하나만은 허락하지 않았다(hoc solum vetuit licere Caesar)"고 노래했다(『숲』 1권 6편). 수에토니우스는 도미티아누스가 죽고 한 세대 뒤에, 그의 기억을 깎아내린 새 왕조 아래서 글을 썼다. 궁정 시인 둘은 황제를 높이려고 정반대의 장면을 골랐다. 어느 쪽도 그리스도인에게 이 호칭을 강요했다는 기록은 아니다.

플리니우스의 편지가 보여 주는 압력의 모양

로마 쪽에서 그리스도인 재판을 직접 묘사한 가장 이른 문서는 112년 무렵 비티니아·폰토스 총독 소 플리니우스가 트라야누스 황제에게 쓴 편지다. 비티니아는 요한계시록의 일곱 도시와 같은 소아시아 북쪽에 붙은 속주다. 플리니우스는 도미티아누스 시절 로마에서 변호사와 관리로 일한 사람인데, 편지 첫머리에서 이렇게 고백한다.

Cognitionibus de Christianis interfui numquam: ideo nescio quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri.

저는 그리스도인에 관한 재판에 한 번도 참석한 적이 없습니다. 그래서 무엇을 어느 정도까지 처벌하거나 조사하는 것이 관례인지 모릅니다.

소 플리니우스, 『서간집』 10권 96편 1절, 페르세우스 디지털 도서관 라틴어 본문

도미티아누스가 제국 전역에서 그리스도인을 체계적으로 박해했다면, 그 시절 로마의 법조계에서 일한 사람이 이런 재판을 한 번도 보지 못했다는 고백은 설명하기 어렵다. 이어지는 내용은 더 흥미롭다. 플리니우스는 고발된 사람에게 그리스도인인지 세 번 묻고, 끝까지 인정하면 처형했다. 부인하는 사람에게는 신들의 형상과 함께 가져다 놓은 황제의 형상(imagini tuae) 앞에 향과 포도주를 바치게 하고 그리스도를 저주하게 했다. 고발된 사람 가운데에는 이미 그리스도교를 떠났다는 이들이 있었는데, 3년 전에, 몇 해 전에, 어떤 이는 20년 전에(ante viginti) 떠났다고 했다. 20년 전이면 90년대 초, 곧 도미티아누스 통치기다. 트라야누스의 답장은 짧다. 그리스도인을 일부러 찾아내지는 말되(conquirendi non sunt), 고발되어 죄가 드러나면 처벌하고, 신들에게 제사를 바쳐 부인하면 용서하며, 이름 없는 고발장은 받지 말라는 것이다(10권 97편).

이 편지는 두 가지를 함께 보여 준다. 하나는 2세기 초에도 그리스도인을 겨냥한 제국의 법령이나 일제 단속이 없었다는 점이다. 총독조차 관례를 몰라 황제에게 물어야 했다. 다른 하나는 그런 법령 없이도 그리스도인이 죽을 수 있었다는 점이다. 이웃의 고발 한 장이면 총독 앞에 서야 했고, 거기서 요구받는 시험이 바로 황제의 형상 앞에 제물을 바치는 일이었다. 요한계시록 13장 15절의 "짐승의 형상에 절하지 않는 자는 다 죽임을 당하게" 하는 장면은 20년 뒤 플리니우스의 법정에서 거의 그대로 실행되고 있었다.

그리스도교 쪽 이야기가 커지는 흐름은 5세기 초까지 이어진다. 5세기 초의 그리스도교 저술가 오로시우스는 『이교도 반박 역사』에서 도미티아누스를 이렇게 적는다.

qui per annos XV ad hoc paulatim per omnes scelerum gradus creuit, ut confirmatissimam toto orbe Christi Ecclesiam datis ubique crudelissimae persecutionis edictis conuellere auderet.

그는 열다섯 해 동안 온갖 죄악의 단계를 차례로 밟아 올라가, 마침내 온 세상에 굳게 선 그리스도의 교회를 곳곳에 가장 잔혹한 박해의 칙령을 내려 뿌리째 흔들려 하기에 이르렀다.

오로시우스, 『이교도 반박 역사』 7권 10장 1절, 라틴 라이브러리(The Latin Library) 공개 본문

바로 다음 절에서 오로시우스는 도미티아누스가 자기를 "주이며 신(dominum ... ac deum)"으로 부르고 쓰고 섬기라고 명령했다고 덧붙인다(7권 10장 2절). 수에토니우스에게서는 공문 첫머리의 말투에서 생긴 관행이던 호칭이 황제의 명령이 되었고, 멜리톤의 "모함하려 했다"는 에우세비오스의 "두 번째 박해"를 거쳐 "곳곳에 내린 박해 칙령"이 되었다. 로마 쪽 사료 어디에도 없는 전면 박해 칙령이 도미티아누스가 죽고 삼백 년도 더 지나 쓰인 그리스도교 역사서에 나타난 것이다. 20세기 후반 이후 많은 연구자가 이 흐름을 근거로 도미티아누스 시대의 제국 차원 박해를 의심하게 되었다. 반대쪽에서는 요한계시록 자체를 증거로 든다. 서머나 교회에 "너희 가운데 몇 사람을 감옥에 던져 열흘 동안 환난을 받게 할 것"이라는 경고(2:10), 버가모에서 죽은 안디바(2:13), 제단 아래에서 부르짖는 "죽임을 당한 이들의 영혼"(6:9), "목 베임을 당한 이들"(20:4)이 모두 실제 죽음을 전제한다고 본다. 그러나 요한계시록은 어떤 황제의 이름도 대지 않으며, 본문이 그리는 죽음은 대부분 과거의 일이거나 다가올 일로 서술된다.

두 갈래 증거를 겹쳐 보면 남는 그림은 지역의 고발과 황제 숭배 참여 압력이다. 제국 차원의 조직적 박해는 그 그림에 들어갈 자리가 없다. 요한계시록 2~3장이 가장 길게 문제 삼는 것도 교회 안의 타협이다. 우상에게 바친 제물을 먹고(2:14, 2:20) 도시의 풍요에 안주하는(3:17) 신자들이다. 황제 신전을 짓기 위해 서로 경쟁하던 도시에서, 동업 조합의 축제와 황제 축일의 제사를 빼먹는 사람은 이웃의 눈에 공동체의 안녕을 해치는 자로 보였다. 요한계시록의 저자는 그 일상의 타협을 짐승에게 절하는 일로 다시 이름 붙였다.

결론 — 짐승은 로마의 얼굴을 하고 있지만, 그 배경은 박해의 칼보다 도시의 제단이었다

요한계시록 13장과 17장의 짐승과 바빌론이 로마를 가리킨다는 판단은 세 갈래의 독립된 증거가 받친다. 첫째는 장소와 사물이다. 버가모의 아우구스투스 신전(기원전 29년), 서머나의 티베리우스 신전(26년), 아프로디시아스 세바스테이온의 "올림포스의 황제 신들", 에베소의 세바스토이 신전(89/90년), 신격화된 아기 황자를 지구와 일곱 별 위에 앉힌 동전은 요한계시록의 독자가 황제의 형상과 제단을 날마다 지나치며 살았음을 보여 준다. 둘째는 이름이다. 일곱 언덕의 도시, 땅의 왕들을 다스리는 큰 도시, 성전을 무너뜨린 두 번째 바빌론이라는 별칭은 베르길리우스와 호라티우스의 시, 베드로전서, 『에스라4서』, 『시빌라의 신탁』이 함께 쓰던 말이다. 셋째는 한 사람이다. 칼로 죽었으나 살아 있다는 소문이 스무 해 넘게 이어지고 사칭자가 잇달아 나타난 네로는 상처가 나은 짐승, 있었다가 없고 다시 올 왕과 겹친다. 그 이름의 히브리 글자 값은 666이고, 라틴어 철자로는 616이며, 3세기 후반~4세기 초의 파피루스 115와 5세기의 에프라임 사본은 실제로 616을 적었다.

반면 이 책이 도미티아누스의 조직적 박해 속에서 쓰였다는 설명은 같은 무게의 증거를 갖지 못한다. 로마 쪽 기록은 클레멘스의 처형과 무신론 혐의를 말할 뿐 그리스도인을 말하지 않고, 그리스도교 쪽 기록은 한 세기에 걸쳐 조금씩 커진다. 112년의 플리니우스는 그리스도인 재판의 관례를 몰랐다. 요한계시록이 마주한 위기는 황제가 내린 박해 칙령이 아니라, 황제 숭배가 도시의 경제와 명예와 일상에 스며든 사회에서 그 제단에 절할 것인가라는 물음이었다. 판단이 갈리는 지점은 증거를 어떻게 저울질하느냐에 있다. 본문의 순교 장면을 당대의 보고로 보는 쪽은 박해를 실재로 읽고, 로마 사료의 침묵을 더 무겁게 보는 쪽은 저자가 예상한 위기로 읽는다. 어느 쪽이든 짐승이 로마의 얼굴을 하고 있다는 데에는 이견이 적다.

이 결론은 요한계시록을 1세기 문서로 읽을 때 생기는 거리를 함께 보여 준다. 666이 네로 카이사르의 글자 값이라는 풀이가 맞다면, 그 수는 1세기 소아시아의 독자에게 셈해 보라고 낸 문제였고 그 독자의 머릿속에 있던 이름으로 풀리는 문제였다. 2천 년 뒤의 독자가 그 수에서 새 이름을 찾아낼 때 그 독자가 하는 일은 1세기의 문제를 푸는 일이 아니고, 자기 시대의 새 문제를 만드는 일이다. 요한계시록이 후대에 어떤 이름들로 다시 셈해졌는지는 4편 「요한계시록의 본문 전승과 수용사」가 다룰 주제다.

요한계시록을 고고학·고전문헌학·종교학으로 읽기 · 4편

4편. 요한계시록의 본문 전승과 수용사 — 적게 베껴진 책이 시대마다 새 연표로 읽힌 경로

요한계시록은 신약에서 사본이 가장 적게 남은 책이고, 동방 교회는 수백 년 동안 이 책을 정경에 넣을지 망설였다. 그런데도 이 책은 베아투스 필사본과 앙제 태피스트리와 뒤러의 목판화로 그려졌고, 요아킴에서 밀러와 스코필드까지 시대마다 새로운 종말 연표가 되었다. 같은 1260일이 어떻게 다른 해를 가리키게 되었는지 따라간다.

2026년 11월 7일

1260일이라는 숫자가 1260년과 1798년이 되기까지

요한계시록에는 같은 기간이 세 가지 이름으로 나온다. 11장 3절에서 두 증인은 1260일 동안 예언하고, 12장 6절에서 해를 입은 여자는 광야에서 1260일 동안 보호받는다. 12장 14절은 같은 피신 기간을 "한 때와 두 때와 반 때"라고 부르고, 13장 5절은 짐승에게 42개월의 권세가 주어졌다고 쓴다. 모두 3년 반이다. 이 셈법이 다니엘서에서 왔다는 점은 1편 「묵시문학이라는 장르로 읽는 요한계시록」이 다룬다.

καὶ ἡ γυνὴ ἔφυγεν εἰς τὴν ἔρημον, ὅπου ἔχει ἐκεῖ τόπον ἡτοιμασμένον ἀπὸ τοῦ θεοῦ, ἵνα ἐκεῖ τρέφωσιν αὐτὴν ἡμέρας χιλίας διακοσίας ἑξήκοντα.

카이 헤 귀네 에퓌겐 에이스 텐 에레몬, 호푸 에케이 에케이 토폰 헤토이마스메논 아포 투 테우, 히나 에케이 트레포신 아우텐 헤메라스 킬리아스 디아코시아스 헥세콘타

여자는 광야로 달아났다. 그곳에는 하나님이 마련해 두신 자리가 있어, 사람들이 거기서 1260일 동안 그 여자를 먹여 살리게 되어 있었다.

요한계시록 12장 6절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

12세기 말 이탈리아 칼라브리아의 수도원장 피오레의 요아킴은 이 1260일에서 성령의 시대가 시작될 해를 읽어 냈고, 그의 뒤를 이은 사람들에게 1260년은 기다림의 대상이 되었다. 600여 년 뒤 미국 뉴욕주 북부의 농부 윌리엄 밀러는 같은 숫자를 서기 538년부터 1798년까지의 교황권 지배로 읽었고, 그 계산 위에서 그리스도가 1843년에서 1844년 사이에 돌아온다고 선언했다. 두 사람이 읽은 그리스어 낱말은 한 글자도 다르지 않았다. 바뀐 것은 하루를 몇 년으로 칠 것인가, 그리고 어느 해부터 셀 것인가였다.

이 편은 요한계시록이라는 책이 어떤 경로로 전해졌고 어떤 의심을 받았으며 각 시대가 그것을 어떻게 그리고 읽었는지를 따라간다. 이 편이 따라가는 사본과 그림과 운동에서는 같은 형태가 되풀이해 나타난다. 요한계시록의 본문은 신약의 다른 책보다 훨씬 적은 사본으로 좁게 전해졌고 동방 교회에서는 수백 년 동안 정경 자격을 의심받았지만, 이 책을 시대마다 새로운 연표로 바꾼 힘은 본문 자체에서 나오지 않았다. 해석자가 본문 바깥에서 들여온 환산 규칙과 기점이 그 일을 했다. 사본과 그림과 운동은 모두 이 한 가지 사실을 서로 다른 쪽에서 보여 준다.

저자와 연대는 짧게 정리해 둔다. 저자는 스스로를 요한이라 부르고(1장 1·4·9절, 22장 8절), "하나님의 말씀과 예수의 증언 때문에" 밧모라는 섬에 있었다고 적는다(1장 9절). 그가 복음서를 쓴 사도 요한과 같은 사람인지는 3세기 알렉산드리아의 디오니시오스가 문체 차이를 근거로 이미 의심했고, 오늘날 학계에서도 같은 사람으로 보지 않는 견해가 많다. 연대는 2세기 말 이레나이우스가 도미티아누스 황제 치세 말이라고 전한 것이 오래 기준이 되었다. 도미티아누스는 서기 96년 9월 18일에 암살되었으므로 이 전승을 따르면 90년대 중반이다. 1906년에 『성 요한 묵시록』 주석을 처음 낸 영국 학자 헨리 바클레이 스위트는 이 연대를 받아들였다. 그는 11장 1절이 예루살렘 성전이 아직 서 있는 듯이 말하고 17장 10절이 베스파시아누스 치세를 가리키는 듯이 읽힌다면 그 대목에는 더 오래된 자료가 들어 있다고 보아야 한다고 쓰면서도, 그 추론 자체가 확실하지 않다고 덧붙였다. 저작 시기 문제와 황제 숭배의 실물 증거는 3편 「요한계시록의 짐승과 로마 제국」이 다룬다.

파피루스에서 대문자 사본까지 — 신약에서 가장 적게 베껴진 책

요한계시록은 신약 27권 가운데 사본이 가장 적은 책이다. 스위트는 이 주석에서 연구에 쓸 수 있는 요한계시록 대문자 사본이 전체를 담은 것 셋, 일부만 담은 것 둘뿐이라고 집계했다. 소문자 사본도 230점이 안 되었다. 같은 집계에서 복음서의 소문자 사본은 1725점, 사도행전과 공동 서신은 520점, 바울 서신은 619점이었다. 그 뒤 새 사본이 더 발견되어 숫자는 늘었지만, 다른 책과 견준 비율은 크게 바뀌지 않았다.

가장 오래된 증거는 이집트의 모래에서 나왔다. P47은 3세기의 파피루스 묶음책으로, 지금은 아일랜드 더블린의 체스터 비티 도서관에 10장이 남아 있다. 남은 부분은 9장 10절부터 17장 2절까지이고 중간에 빠진 곳이 있다. 원래는 30~32장짜리 책이었을 것으로 추정된다. 옥시링쿠스에서 나온 P115는 『옥시링쿠스 파피루스』 4499번으로 출판되었고, 편집자들은 그 연대를 서기 225~275년 무렵으로 잡았다. 짐승의 수를 616으로 적은 사본으로 유명한데, 그 이야기는 3편으로 넘긴다.

4세기와 5세기에는 신약 전체를 한 권에 담은 큰 양피지 사본이 나왔다. 4세기의 시나이 사본은 독일 학자 콘스탄틴 폰 티셴도르프가 1844년 이집트 시나이산의 성 카타리나 수도원에서 처음 본 사본으로, 신약 전체가 완전하게 남은 가장 오래된 사본이다. 대부분은 러시아 황실 소장을 거쳐 소련 정부가 1933년 대영박물관에 10만 파운드에 팔았다. 5세기의 알렉산드리아 사본은 콘스탄티노폴리스 총대주교 키릴로스 루카리스가 1621년 알렉산드리아에서 가져갔고, 1627년 영국 왕 찰스 1세에게 선물로 보냈다. 같은 5세기의 에프라이미 사본은 성경 본문을 긁어낸 양피지에 12세기 사람이 시리아인 에프렘의 글을 덧쓴 재활용 사본이다. 티셴도르프가 1840~1843년에 지워진 아래 글씨를 판독했다.

오래되었다고 해서 좋은 본문인 것은 아니다. 요한계시록 본문을 연구하는 학자들은 알렉산드리아 사본과 에프라이미 사본, 그리고 P115를 가장 믿을 만한 무리로 본다. P47과 시나이 사본은 서로 가까운 두 번째 무리를 이룬다. 시나이 사본은 복음서에서는 최상급 증거로 대접받지만 요한계시록에서는 그보다 낮게 평가된다. 같은 사본이라도 책마다 베낀 대본이 달랐던 것으로 설명된다. 독일 학자 요제프 슈미트는 1955~1956년에 요한계시록 사본을 네 계열로 나누는 연구를 내놓았고, 이 분류는 이후 연구의 출발점이 되었다.

도식 1은 요한계시록을 담은 주요 그리스어 사본의 연대를 한 줄에 놓았다. 3~5세기에는 파피루스와 대형 양피지 사본이 몰려 있지만, 이 도식에 실은 사본 가운데 6세기부터 8세기까지 300년에 걸친 것은 작은 조각 두 점뿐이다. 그다음 남은 것은 9세기의 포르피리 사본과 10세기의 바티칸 사본 2066 같은 중세 사본이고, 16세기 인쇄본은 그보다 한참 뒤의 12세기 사본 한 권에서 나왔다.

에라스뮈스의 1516년판과 사본 한 권

그리스어 신약이 처음 인쇄되어 팔린 것은 1516년 스위스 바젤의 프로벤 인쇄소에서였다. 네덜란드 인문학자 에라스뮈스가 펴낸 이 책은 그리스어 본문과 손질한 라틴어 번역을 나란히 싣고 『노붐 인스트루멘툼』이라는 이름을 달았다. 요한계시록에 쓴 그리스어 사본은 독일 학자 요하네스 로이힐린에게 빌린 12세기 사본 한 권, 오늘날 2814번이라 부르는 사본뿐이었다. 이 사본은 마지막 장이 없어 22장 16~21절이 빠져 있었고, 에라스뮈스는 그 자리를 라틴어 성경에서 그리스어로 거꾸로 옮겨 채웠다. 그 과정에서 생긴 오류는 이 사이트의 다른 글 「요한계시록을 1세기 그리스어 문헌으로 읽기」가 자세히 다루므로, 여기서는 그 사본이 어디로 갔는지를 따라간다.

1516년판의 요한계시록 주석은 5쪽에 불과했다. 에라스뮈스가 이 책에 크게 마음을 쓰지 않았다는 증거로 흔히 드는 사실이다. 에라스뮈스는 판을 거듭하며 본문을 고쳤고, 4판에서는 스페인 알칼라에서 만든 『콤플루텐세 다국어 성경』을 참고했다. 이 성경의 신약 권은 1514년에 인쇄를 마쳤지만 1522년에야 세상에 나왔기 때문에, 에라스뮈스의 1516년판이 먼저 팔린 그리스어 신약이 되었다.

사본은 그 뒤 사라졌다. 로이힐린이 죽은 뒤에도 사본은 프로벤 쪽에 남아 있었고, 나중의 소장자는 사본 앞장에 "1553년 바젤의 프로베니우스가 내게 선물했다"고 적어 두었다. 학자들은 그 행방을 300년 넘게 몰랐다. 1861년 독일 학자 프란츠 델리치가 독일 남부 마이힝엔의 도서관에서 이 사본을 다시 찾아냈고, 같은 해 책을 냈다. 제목은 『에라스뮈스가 왜곡한 요한계시록 본문: 잃어버린 줄 알았던 로이힐린 사본으로 입증하다』였다. 델리치는 이 사본과 1516년판을 한 줄씩 대조해, 에라스뮈스가 손에 든 사본이 하나뿐이면서도 주석에서는 여러 그리스어 사본을 본 것처럼 말한 대목까지 짚었다.

이 이야기에는 본문 자체가 미리 걸어 둔 경고가 겹친다. 요한계시록의 마지막 대목은 이 책의 말에 무엇을 더하거나 빼는 사람에게 저주를 선언한다. 처음 인쇄된 그리스어 본문에서 바로 그 대목이 라틴어에서 되옮긴 문장으로 채워졌다.

ἐάν τις ἐπιθῇ ἐπʼ αὐτά, ἐπιθήσει ὁ θεὸς ἐπʼ αὐτὸν τὰς πληγὰς τὰς γεγραμμένας ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ· καὶ ἐάν τις ἀφέλῃ ἀπὸ τῶν λόγων τοῦ βιβλίου τῆς προφητείας ταύτης, ἀφελεῖ ὁ θεὸς τὸ μέρος αὐτοῦ ἀπὸ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς

에안 티스 에피테 에프 아우타, 에피테세이 호 테오스 에프 아우톤 타스 플레가스 … 카이 에안 티스 아펠레 아포 톤 로곤 투 비블리우 테스 프로페테이아스 타우테스, 아펠레이 호 테오스 토 메로스 아우투 아포 투 크쉴루 테스 조에스

누구든 여기에 무엇을 더하면, 하나님은 이 책에 적힌 재앙들을 그 사람에게 더하실 것이다. 누구든 이 예언의 책의 말에서 무엇을 빼면, 하나님은 생명나무에서 그 사람의 몫을 빼실 것이다.

요한계시록 22장 18~19절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

이 경고는 베껴 쓰는 사람과 낭독하는 사람에게 본문에 손대지 말라고 요구한다. 그런데 이 문장이 무게를 지닐 수 있었던 것은 필사가 실제로 본문을 바꾸는 일이 잦았기 때문이다. 인쇄술은 그 변화를 멈추게 하지 못했다. 한 사람이 한 사본으로 만든 판이 인쇄로 복제되면서, 오히려 작은 결정 하나가 수백 년 동안 퍼져 나갔다.

동방 교회가 600년 동안 미룬 판단

요한계시록은 처음부터 모든 교회가 받아들인 책이 아니었다. 3세기 초 로마의 가이우스는 이 책을 이단자 케린토스가 쓴 위작으로 보았다고 전하고, 같은 시기 로마의 신학자 히폴뤼토스는 요한의 책이라고 변호했다고 전한다. 다만 에우세비오스가 인용한 가이우스의 말이 요한계시록을 가리키는지는 학자들 사이에 의견이 갈린다. 이후의 논란은 서방과 동방에서 다른 길을 걸었다. 라틴어를 쓰는 서방 교회는 397년 카르타고 공의회 목록에 요한계시록을 넣었고, 그 뒤로 그 자리를 흔들지 않았다. 그리스어와 시리아어를 쓰는 동방 교회에서는 판단이 오래 미뤄졌다.

동방의 망설임은 목록 곳곳에 흔적을 남겼다. 4세기 교회사가 에우세비오스는 『교회사』 3권 25장에서 요한계시록을 인정받은 책 목록과 위작으로 분류한 책 목록에 모두 올리면서 양쪽에 "그렇게 보는 것이 옳다면"이라는 단서를 달았고, 예루살렘의 키릴로스, 라오디게아 공의회 목록(이 목록이 원래 공의회 결정인지는 의심받는다), 나지안조스의 그레고리오스는 이 책을 넣지 않았다. 여기에 두 가지 증거를 더 보탤 수 있다. 이코니온의 암필로키오스가 쓴 것으로 전하는 「셀레우코스에게 보낸 시」는 요한계시록을 "어떤 이들은 받아들이지만 대다수는 위작이라 한다"고 적는다. 반대로 알렉산드리아의 아타나시오스는 367년 부활절 날짜를 알리는 39번째 축일 서신에서 신약 27권을 늘어놓고 맨 끝에 "그리고 또 요한의 계시록"을 둔 뒤, 이 책들이 구원의 샘이니 누구도 여기에 더하거나 빼지 말라고 덧붙였다.

목록 밖의 증거도 같은 방향을 가리킨다. 시리아어 교회의 표준 성경인 페시타에는 요한계시록이 없었고, 시리아어 요한계시록은 508년 무렵의 필록세누스 역과 616년의 하르클레아 역에 와서야 나타난다. 안티오키아 학파의 대표 신학자인 몹수에스티아의 테오도로스, 요한 크뤼소스토모스, 퀴로스의 테오도레토스는 이 책을 인용하지 않는다. 온전히 남은 그리스어 요한계시록 주석은 오이쿠메니오스와 600년 무렵 카파도키아 카이사레아의 대주교 안드레아스에 와서야 나온다. 에라스뮈스가 쓴 2814번 사본도 안드레아스의 주석이 붙은 사본이었다.

692년 콘스탄티노폴리스의 트룰로 공의회는 정경 문제에 결론을 내리지 않았다. 이 공의회는 요한계시록이 없는 라오디게아 목록과 요한계시록이 있는 카르타고 목록을 둘 다 승인했다. 9세기 초 콘스탄티노폴리스 총대주교 니케포로스의 이름으로 전하는 목록은 여전히 요한계시록을 논란되는 책에 넣었다. 도식 2는 3세기부터 16세기까지의 주요 판단을 동방과 서방으로 나누어 놓았다.

의심은 동방에서만 나온 것이 아니다. 1522년 마르틴 루터는 독일어 신약을 내면서 요한계시록 앞에 짧은 서문을 붙였다. 루터는 히브리서, 야고보서, 유다서와 함께 이 책을 번호 없이 신약 맨 뒤에 따로 모았다. 서문에서 그는 자기 판단을 남에게 강요하지 않겠다고 전제한 뒤, 이 책이 사도의 책도 예언자의 책도 아니라고 느낀다고 썼다.

meyn geyst kan sich ynn das buch nicht schicken, Vnd ist myr die vrsach gnug, das ich seyn nicht hoch achte, das Christus, drynnen widder geleret noch erkandt wirt

마인 가이스트 칸 지히 인 다스 부흐 니히트 시켄, 운트 이스트 미르 디 우어자흐 게눅, 다스 이히 자인 니히트 호흐 아흐테, 다스 크리스투스 드리넨 비더 겔레레트 노흐 에르칸트 비르트

내 정신은 이 책에 맞추어지지 않는다. 내가 이 책을 높이 치지 않는 이유로는, 이 책 안에서 그리스도가 가르쳐지지도 알려지지도 않는다는 점 하나로 충분하다.

마르틴 루터, 「요한 계시록 서문」, 1522년 9월 신약 수록. 바이마르판 루터 전집 독일어 성경 7권 404쪽

루터는 같은 서문에서 요한계시록이 처음부터 끝까지 환상과 그림으로만 이루어졌다는 점에서 구약 외경 『에스라4서』와 거의 같다고 느끼며, 자기 책을 바꾸는 사람을 다른 어떤 거룩한 책보다 심하게 위협하는 것도 지나치다고 적었다. 옛 교부 가운데 많은 이가 이 책을 버렸다는 사실도 근거로 들었다. 루터의 결론은 "그리스도를 밝고 순수하게 보여 주는 책들 곁에 머물겠다"는 것이었다. 동방 교부들의 망설임이 16세기 서방에서 다시 들린 셈이다.

베아투스 필사본과 앙제 태피스트리 — 읽는 책에서 보는 책으로

요한계시록을 그림으로 옮긴 전통 가운데 가장 큰 무리는 스페인 북부에서 나왔다. 아스투리아스 왕국 리에바나의 수도사 베아투스는 776년 무렵 요한계시록 주석을 쓰고 784년과 786년에 고쳐 썼다. 1911년판 『브리태니커 백과사전』에 따르면 그는 730년 무렵에 태어났고, 실로 왕(774~783년 재위)의 왕비 아도신다의 고해 신부였다. 이 주석은 독창적인 저술이라기보다 앞선 해석을 모은 편집서다. 4세기 북아프리카의 티코니우스와 아우구스티누스 같은 라틴어 저술가의 해석을 엮었다.

베아투스 주석이 유명해진 것은 그림 덕분이다. 학자들은 처음 편집본부터 삽화가 들어 있었을 것으로 본다. 10세기부터 스페인 북부의 수도원들은 이 주석을 화려한 채색 필사본으로 거듭 베꼈고, 1050년 무렵에는 남프랑스 아키텐의 생스베르 수도원에서도 사본을 만들었다. 9~13세기 사본이 35점 남짓 남아 있고, 그 가운데 그림이 든 것이 26점이다. 일부 사본에는 베아투스가 처음 그린 것으로 보이는 세계 지도도 실렸다.

이 주석은 수도원 식당에서 소리 내어 읽혔다. 그림은 본문을 바꾸지 않으면서 받아들이는 방식을 바꾸었다. 귀로 듣던 짐승과 용과 하늘 도성이 쪽마다 펼쳐진 색면으로 눈앞에 놓였기 때문이다. 1047년 레온과 카스티야의 왕 페르난도 1세와 왕비 산차를 위해 만든 파쿤두스 사본은 22장의 생명수 강을 보좌에서 흘러내리는 굵은 푸른 띠로, 생명나무를 그 양쪽에 선 나무들로 그렸다. 본문의 문장이 거의 그대로 도형이 되었다.

14세기 프랑스에서는 같은 이야기가 벽 크기로 커졌다. 앙주 공작 루이 1세가 1373년 무렵 주문한 앙제 묵시록 태피스트리는 1377년부터 1382년까지 파리에서 짜였다. 밑그림은 화가 장 봉돌이 그렸는데, 그는 프랑스 왕 샤를 5세가 가진 1250년 무렵의 잉글랜드 묵시록 필사본을 참고했다. 직조 상인은 니콜라 바타유, 작업장은 로베르 푸앵송의 공방이었다. 비용은 6000프랑이 들었다.

완성품은 각각 너비 24미터, 높이 6미터인 여섯 부분으로 이루어졌고, 90개 장면이 길이 약 140미터에 이어졌다. 백년전쟁이 이어지던 시기에 앙주 공작은 바다 짐승과 바빌론의 몰락을 거대한 직물로 짜게 했다. 1480년 앙주 공작 르네가 이 태피스트리를 앙제 대성당에 유증했다. 프랑스 혁명 때 약탈당해 조각조각 잘렸고, 조각들은 바닥 깔개나 마구간 단열재로 쓰였다. 1848년에 다시 찾아냈다. 1870년 대성당으로 돌아갔고, 1954년부터는 앙제 성 안에 지은 전시관에 걸려 있다. 지금 남은 것은 71개 장면, 약 100미터다.

뒤러의 1498년 목판화와 1522년 루터 성경의 삼중관

인쇄술은 요한계시록 그림을 수도원과 궁정 밖으로 내보냈다. 1498년 독일 뉘른베르크의 화가 알브레히트 뒤러는 요한계시록 장면을 담은 대형 목판화 15점을 책으로 묶어 직접 펴냈다. 출판업자를 거치지 않고 화가가 직접 펴낸 책이었다. 라틴어판과 독일어판이 함께 나왔고, 1511년에 2판이 나왔다. 독일어판의 마지막 장에는 이 사실이 그대로 적혀 있다.

Ein ende hat das buch der heimlichen offenbarung sant iohāsen des zwelffboten vnd ewangelisten. Gedrücket zu Nurnbergk durch Albrecht dürer maler nach Christi geburt. M.cccc. vnd darnach im xcviij. iar.

아인 엔데 하트 다스 부흐 데어 하임리헨 오펜바룽 장크트 요한젠 데스 츠벨프보텐 운트 에반겔리스텐. 게드뤼케트 추 뉘른베르크 두르흐 알브레히트 뒤러 말러 나흐 크리스티 게부르트 …

열두 사도이자 복음서 기자인 성 요한의 비밀 계시의 책이 여기서 끝난다. 화가 알브레히트 뒤러가 뉘른베르크에서 찍었다. 그리스도 탄생 뒤 1400년 하고 98년째 되는 해.

알브레히트 뒤러, 『묵시록』 독일어판 간기, 1498년

간기의 표현에서 보듯 뒤러는 이 책을 사도 요한의 계시로 소개했다. 그림은 독자의 시대를 장면 안에 넣었다. 「바빌론의 음녀」에서 일곱 머리 짐승을 탄 여자가 금잔을 들어 올리면, 그 앞에 모인 사람들은 15세기 말의 옷차림을 하고 있다. 오른쪽 뒤에서는 도시가 불타고, 위쪽에서는 천사가 둥근 돌을 들고 있다(18장 21절의 맷돌). 요한계시록 17~18장의 장면이 15세기 말 유럽의 거리로 옮겨졌다.

뒤러의 연작은 그 자체가 다음 해석의 재료가 되었다. 1522년 9월 21일 저자 이름 없이 팔리기 시작한 루터의 독일어 신약, 흔히 '9월 성경'이라 부르는 책은 비텐베르크의 멜히오르 로터 인쇄소가 약 3000부를 찍었다. 이 책의 요한계시록에는 뒤러의 연작을 바탕으로 한 목판화 21점이 들어갔고, 그 가운데 9점가량은 루카스 크라나흐가 직접 그린 것으로 본다. 크라나흐 공방은 뒤러의 구도를 빌리면서 한 가지를 바꾸었다. 11장의 짐승과 17장의 바빌론의 음녀가 교황의 삼중관을 쓰고 있다.

그림 한 점의 모자 하나가 요한계시록의 짐승을 1세기 로마에서 16세기 로마 교황청으로 옮겼다. 본문에는 교황이라는 낱말이 없다. 이 연결은 그림을 만든 사람들이 들여온 것이고, 서문에서 이 책을 높이 치지 않는다고 쓴 루터의 성경이 그 연결을 널리 퍼뜨렸다. 요한계시록을 교회사의 연표로 읽는 방식은 이 무렵 개신교 진영에서 크게 힘을 얻는데, 그 방식의 뿌리는 300년 앞선 이탈리아의 한 수도원장에게 닿는다.

피오레의 요아킴 — 1260일을 1260년으로 읽은 수도원장

요아킴은 1135년 무렵(1145년 무렵으로 적은 옛 기록도 있다) 남부 이탈리아 칼라브리아에서 태어나 1202년에 죽었다. 1177년 무렵 코라초 수도원의 원장이 되었고, 나중에 물러나 산 조반니 인 피오레에 자기 규칙을 따르는 새 수도원을 세웠다. 교황 클레멘스 3세가 1188년 6월 8일 자로 보낸 편지에는 그가 쓰고 있던 『구약과 신약의 일치』와 『요한 묵시록 해설』이 언급된다. 두 책은 각각 1519년과 1527년 베네치아에서 인쇄되었다. 진작으로 인정되는 주요 저술은 이 둘과 『열 줄 시편』이다.

요아킴은 역사를 셋으로 나누었다. 『요한 묵시록 해설』 1권 5장에 따르면 첫째는 율법과 성부의 시대, 둘째는 복음과 성자의 시대, 셋째는 시대들을 끝맺을 성령의 시대다. 성부의 시대에는 순종이, 성자의 시대에는 읽고 배우는 일이 요구되었고, 성령의 시대는 기도와 찬송과 관상에 바쳐질 것이었다. 성령의 시대가 언제 시작되느냐에 대한 그의 답은 요한계시록 12장에서 나왔다. 해를 입은 여자, 곧 교회가 광야에 숨어 지내는 기간이 1260일이므로, 성자의 시대도 그 숫자만큼 이어진 뒤 끝난다는 것이다. 이 계산에서 1260년이라는 해가 나왔다.

요아킴 자신은 생전에 교황들의 신임을 받았다. 1215년 제4차 라테란 공의회는 삼위일체에 관한 그의 논고를 단죄했지만 저자 자신은 정죄하지 않았고, 1220년 교황 호노리우스 3세는 그를 정통 신앙인으로 인정했다. 문제는 그의 죽음 뒤에 커졌다. 1254년 프란치스코회 수도사 보르고 산 돈니노의 제라르도가 요아킴의 세 저술을 묶고 자기 서론을 붙여 『영원한 복음 입문』을 냈다. 책 이름의 "영원한 복음"은 요한계시록 14장 6절에서 왔다. 제라르도는 성령의 시대가 오면 교회를 이끌 의인의 수도회가 프란치스코회라고 주장했다. 이 책은 1255년 교황이 세운 위원회의 심사를 거쳐 폐기 명령을 받았고, 제라르도는 1263년 체포되어 종신형을 받았다.

1260년이 다가오자 요아킴의 이름을 단 위작 예언서가 늘어났다. 신성 로마 황제 프리드리히 2세를 적그리스도로 지목하는 해석도 이 흐름 속에서 퍼졌다. 1260년은 아무 일 없이 지나갔지만, 하루를 한 해로 읽고 요한계시록의 숫자를 교회사의 마디에 대어 보는 방법은 살아남았다. 그 방법이 요한계시록을 시대마다 새 연표로 읽게 만든 첫 장치다. 숫자는 본문에서 왔지만, 하루를 한 해로 바꾸는 규칙과 숫자를 대어 볼 역사의 마디는 해석자가 정했다.

뮌스터 1534~1535년 — 새 예루살렘을 선포한 도시

16세기에 요한계시록의 연표를 지금 사는 도시에 적용한 가장 극단적인 사례는 독일 북서부 뮌스터에서 일어났다. 그 앞에는 루터파 설교자로 출발한 평신도 예언자 멜히오르 호프만이 있었다. 호프만은 1530년 스트라스부르에서 요한계시록 해설서를 냈고, 1533년 스트라스부르에서 주님이 돌아오고 그 도시가 새 예루살렘이 된다고 예언했다. 그는 스트라스부르에서 붙잡혀 1543년 무렵 감옥에서 죽었다.

호프만의 추종자였던 네덜란드 하를럼의 빵장수 얀 마티스는 예언의 장소를 바꾸었다. 새 예루살렘은 스트라스부르가 아니라 뮌스터라는 것이었다. 1534년 1월 5일 마티스가 보낸 사도들이 뮌스터에서 성인 세례를 베풀기 시작했고, 2월 23일 시 의회 선거에서 재세례파가 다수를 차지했다. 재세례파 지도부는 재산을 공동 소유로 돌리고 새 주화를 찍었다. 뮌스터 주교 프란츠 폰 발데크의 군대가 도시를 에워쌌다.

마티스는 1534년 부활절인 4월 5일 소수의 추종자만 데리고 성 밖으로 나가 포위군과 맞섰다가 죽었다. 그 뒤 지도자가 된 레이던의 얀은 1534년 9월 스스로 왕이 되었고 일부다처제를 시행했다. 굶주림 속에 버티던 도시는 1535년 6월 24일 함락되었다. 1536년 1월 22일 얀과 다른 두 지도자는 중앙 시장 광장에서 처형되었고, 시신은 철창에 담겨 성 람베르티 교회 탑에 걸렸다. 철창 세 개는 지금도 그 자리에 있다.

καὶ τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν Ἰερουσαλὴμ καινὴν εἶδον καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ θεοῦ, ἡτοιμασμένην ὡς νύμφην κεκοσμημένην τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς.

카이 텐 폴린 텐 하기안 이에루살렘 카이넨 에이돈 카타바이누산 에크 투 우라누 아포 투 테우, 헤토이마스메넨 호스 뉨펜 케코스메메넨 토 안드리 아우테스

나는 거룩한 도성, 새 예루살렘이 하늘에서 하나님에게서 내려오는 것을 보았다. 신랑을 위해 단장한 신부처럼 준비되어 있었다.

요한계시록 21장 2절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

뮌스터의 지도자들은 요한계시록의 문장을 바꾸지 않았다. 바꾼 것은 "하늘에서 내려오는 거룩한 도성"이 지금 어느 도시인가라는 대입이었다. 호프만은 그 자리에 스트라스부르를, 마티스는 뮌스터를 넣었다. 지명 하나를 바꾸는 순간 환상은 행정과 군사의 문제가 되었고, 포위와 처형으로 끝났다. 이 사건 뒤 1536년 재세례파에 합류한 전직 가톨릭 사제 메노 시몬스는 운동에서 폭력의 요소를 걷어 냈고, 그를 따르는 메노파는 뮌스터 재세례파의 교리를 분명히 거부했다.

밀러파의 1844년 — 계산이 날짜가 되던 날

19세기 미국에서 하루를 한 해로 바꾸는 규칙은 하나의 날짜를 낳았다. 뉴욕주 로햄프턴의 농부 윌리엄 밀러(1782~1849)는 성경을 혼자 연구한 끝에 강연을 시작했고, 1842년 강연집 『성경과 역사에서 나온 증거』를 펴냈다. 그의 계산에서 중심은 다니엘서 8장 14절의 "2300 저녁과 아침"이었다. 민수기 14장 34절과 에스겔서 4장 6절에서 하루가 한 해를 뜻한 예를 근거로 2300일을 2300년으로 읽고, 기점을 예루살렘 재건 칙령이 내려졌다고 본 기원전 457년으로 잡으면 1843년이 나온다.

요한계시록의 1260일은 이 계산을 뒷받침하는 두 번째 다리였다. 밀러는 강연집 13강과 14강에서 요한계시록 11장 3절과 12장 6절을 풀며 1260일을 1260년으로 읽고, 그 기점을 서기 538년으로 잡았다. 538년에 1260을 더하면 1798년이다. 밀러는 이 해를 "교황이 포로로 프랑스에 끌려간 1798년"이라고 적었다. 혁명기 프랑스군이 교황을 붙잡아 간 사건이다. 성경의 숫자 하나가 바로 지난 세대에 일어난 유럽의 사건과 맞아떨어지는 것처럼 보였고, 이 일치가 다니엘서 계산에 대한 믿음을 굳혔다. 1798년에 이미 "끝의 때"가 시작되었다면 남은 시간은 몇 해뿐이었다.

1843년 1월 밀러는 자기 신앙을 요약한 글에서 날짜의 폭을 정했다.

I am fully convinced that some time between March 21st, 1843, and March 21st, 1844, according to the Jewish mode of computation of time, Christ will come, and bring all his saints with him

나는 유대식 시간 계산법으로 1843년 3월 21일부터 1844년 3월 21일 사이 어느 때에 그리스도가 오시며 모든 성도를 데리고 오시리라고 굳게 확신한다.

윌리엄 밀러, 1843년 1월의 신앙 요약 16항. 실베스터 블리스, 『윌리엄 밀러 회고록』(1853)

반론도 있었다. 성서학자 모지스 스튜어트는 1842년 『예언 해석에 관한 조언』에서 하루를 한 해로 읽는 규칙 자체를 반박했다. 1844년 3월 21일이 지나자 밀러파 안에서 날짜를 다시 계산하는 움직임이 일었다. 1844년 8월 12일 뉴햄프셔주 엑서터에서 설교자 새뮤얼 스노는 유대력의 일곱째 달 열째 날, 곧 속죄일이 예언의 마지막 날이라고 주장했다. 카라이트 유대인의 역법으로 따지면 그날은 1844년 10월 22일이었다. 이 '일곱째 달 운동'은 빠르게 퍼졌고, 밀러 자신도 10월 6일 이 날짜를 받아들였다. 그는 10월 11일 편지에 이렇게 썼다. "우리 형제들 가운데서 일곱째 달에 나타난 것만 한 믿음을 나는 본 적이 없는 것 같다."

10월 22일은 아무 일 없이 지나갔다. 밀러파는 이날을 '대실망'이라 불렀다. 밀러는 이보다 앞서 봄의 날짜가 빗나간 뒤인 1844년 5월 2일, 「재림 신자들에게」라는 공개서한에서 이미 잘못을 인정하면서도 기다림을 거두지 않았다.

I confess my error, and acknowledge my disappointment; yet I still believe that the day of the Lord is near, even at the door

나는 내 잘못을 고백하고 내 실망을 인정한다. 그래도 나는 주의 날이 가깝다고, 바로 문 앞에 와 있다고 여전히 믿는다.

윌리엄 밀러, 「재림 신자들에게」, 1844년 5월 2일. 실베스터 블리스, 『윌리엄 밀러 회고록』(1853)

밀러 자신의 추산으로는 1000곳쯤에서 집회가 열렸고, 믿는 사람이 5만 명가량, 공개 강연자가 500명 정도였다. 예언이 빗나간 뒤 이 사람들이 모두 흩어지지는 않았다. 1956년 미국 사회심리학자 레온 페스팅거와 동료들은 『예언이 빗나갈 때』에서 밀러파를 앞선 사례로 분석했다. 그들은 1843년 4월 23일, 1843년 말, 1844년 3월 21일처럼 작은 날짜들이 차례로 빗나갈 때마다 밀러파의 열의가 오히려 커졌다고 보았다. 믿음이 깊고, 그 믿음을 위해 돌이킬 수 없는 행동을 했으며, 서로를 지지하는 무리가 있을 때 빗나간 예언은 오히려 선교를 부추긴다는 것이 그들의 설명이었다. 10월 22일 뒤에 남은 사람들 가운데 일부는 그날을 그리스도가 하늘 성소를 정결하게 하는 일을 시작한 날로 다시 풀었고, 이 해석이 제칠일 안식일 예수 재림교회의 출발점이 되었다.

다비와 스코필드 — 요한계시록을 미래의 시간표로 옮기다

밀러가 미국에서 날짜를 계산하던 1830년대, 영국과 아일랜드에서는 다른 방식의 읽기가 자라고 있었다. 1826년 아일랜드 국교회 사제가 된 존 넬슨 다비(1800~1882)는 교회를 떠나 플리머스 형제단의 지도자가 되었다. 그는 1831년부터 1833년까지 아일랜드 파워스코트에서 열린 예언 연구 모임을 거치며, 성경의 역사를 하나님이 사람을 다루는 방식이 달라지는 몇 개의 '경륜 시대'로 나누는 체계를 다듬었다. 이 체계의 핵심은 교회와 이스라엘을 따로 보는 것이다. 교회는 큰 환난이 오기 전에 하늘로 들려 올라가고 환난은 이스라엘과 땅에 남은 사람들이 겪는다는 '환난 전 휴거'가 이 체계에서 나왔다. 『스코필드 관주 성경』은 창세기 6장의 노아와 에녹 해설에서 에녹을 "큰 환난 전에 끌어올려질" 성도들의 예표로 읽는다.

휴거 개념이 1830년 스코틀랜드의 젊은 여성 마거릿 맥도널드가 본 환상에서 왔다는 주장도 오래 제기되었다. 반론을 펴는 쪽은 다비가 1827년 1월에 이미 환난 전 휴거 생각을 글로 적었고, 맥도널드의 말은 오히려 환난을 거친 뒤의 휴거로 읽힌다는 점을 든다. 이 체계를 미국 교회에 퍼뜨린 결정적 수단은 책이었다. 미국 목사 사이러스 스코필드가 1909년 옥스퍼드 대학 출판부에서 펴내고 1917년에 개정한 『스코필드 관주 성경』은 흠정역 본문 아래 쪽마다 해설을 달았다. 그 해설은 요한계시록 1장 20절에서 일곱 교회에 보낸 편지를 네 겹으로 적용한다.

(4) prophetic, as disclosing seven phases of the spiritual history of the church from, say, A.D. 96 to the end.

(넷째) 예언으로서, 대략 서기 96년부터 끝까지 교회가 걸어갈 영적 역사의 일곱 단계를 드러낸다.

『스코필드 관주 성경』 1917년 개정판, 요한계시록 1장 20절 해설

이 해설에서 버가모 교회는 "제국의 호의 아래 세상에 자리 잡은 교회, 서기 316년부터 끝까지"가 되고, 두아디라는 교황권, 사데는 개신교를 가리킨다. 일곱 교회 도시가 실제로 어떤 곳이었는지는 2편 「밧모섬과 일곱 교회 도시의 고고학」이 다룬다. 스코필드는 요한계시록 4장 1절에서 책의 제3부 "장차 있을 일들"을 시작한다. 이 구분을 따르면 교회 시대를 다룬 2~3장이 끝나자마자 하늘에서 "이리로 올라오라"는 음성이 들린다.

Μετὰ ταῦτα εἶδον, καὶ ἰδοὺ θύρα ἠνεῳγμένη ἐν τῷ οὐρανῷ, καὶ ἡ φωνὴ ἡ πρώτη ἣν ἤκουσα ὡς σάλπιγγος λαλούσης μετʼ ἐμοῦ, λέγων· Ἀνάβα ὧδε, καὶ δείξω σοι ἃ δεῖ γενέσθαι.

메타 타우타 에이돈, 카이 이두 튀라 에네오그메네 엔 토 우라노 … 레곤, 아나바 호데, 카이 데이크소 소이 하 데이 게네스타이

그 뒤에 나는 보았다. 하늘에 문이 하나 열려 있었다. 처음에 나에게 말하던 나팔 소리 같은 그 음성이 말했다. "이리로 올라오너라. 반드시 일어나야 할 일들을 너에게 보여 주겠다."

요한계시록 4장 1절, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

본문에서 올라오라는 부름을 받는 사람은 요한 한 사람이다. 이 문장을 교회 전체의 휴거로 읽으려면 요한을 교회의 대표로 보는 규칙이 하나 더 필요하다. 세대주의는 요한계시록을 교회사의 연표로 읽던 역사주의에서 벗어나 대부분의 사건을 미래로 옮겼지만, 그 미래를 현재의 사건에 대어 보는 습관까지 버리지는 않았다. 1970년 미국 작가 핼 린지의 『위대한 행성 지구의 종말』은 1948년 이스라엘 건국을 예언의 출발점으로 보고, 한 세대가 지나기 전인 1980년대에 끝이 올 수 있다고 시사했다. 1995년부터 2007년까지 나온 소설 연작 『레프트 비하인드』는 휴거 뒤 지상에 남은 사람들의 이야기로 이 체계를 대중문화로 옮겼다.

미래주의 해석의 뿌리는 다비보다 오래되었다. 16세기 스페인 예수회 학자 프란시스코 데 리베라(1537~1591)는 요한계시록의 대부분을 세상 끝의 일로 돌렸고, 같은 예수회의 루이스 데 알카사르는 1614년 『묵시록의 숨은 뜻 탐구』에서 대부분을 1세기 교회와 로마의 일로 풀었다. 개혁자 대부분이 교황을 적그리스도로 본 데 맞서 가톨릭 쪽에서 짐승을 먼 미래나 먼 과거로 옮기는 해석이 나왔다는 것이 흔한 설명이다. 어느 쪽이든 요한계시록이 가리키는 시간을 어디에 둘지 정하는 결정은 본문 밖에서 내려졌다.

현대의 종말 운동 — 웨이코의 일곱 봉인과 2011년 5월 21일

20세기 이후에도 요한계시록은 날짜와 지도자를 낳았다. 텍사스주 웨이코 근처의 다윗파는 밀러파의 후예인 제칠일 안식일 재림교회에서 갈라져 나온 무리다. 재림교회 신자 빅터 하우테프가 '목자의 지팡이'라는 소책자로 교회 개혁을 요구하다 받아들여지지 않자 1935년 따로 단체를 세웠다. 1955년 그가 죽은 뒤 아내 플로렌스 하우테프가 단체를 맡았고, 같은 해 벤저민 로든이 새 계시를 내세우며 갈라져 나와 지금의 다윗파가 되었다. 플로렌스가 1959년에 내놓은 종말 예언은 빗나갔다. 1981년 공동체에 들어온 버넌 하월, 곧 데이비드 코레시가 1980년대에 지도자가 되었다. 코레시는 자신이 요한계시록 5장의 일곱 봉인을 풀 수 있는 사람이라고 가르쳤다.

1993년 2월 28일 미국 주류·담배·화기 단속국 요원들이 무기 수색 영장을 집행하러 공동체 건물에 들어가다 총격전이 벌어졌고, 요원 4명과 다윗파 신도들이 죽었다. 이어 연방수사국이 51일 동안 건물을 포위했다. 4월 14일 코레시는 변호사에게 편지를 보내 요한계시록 일곱 봉인의 해석을 글로 쓰고 있다고 밝혔다. 4월 19일 연방수사국이 최루가스를 투입하며 진입했고, 건물에 불이 나 76명이 죽었다. 불길 속에서 빠져나온 루스 리들의 웃옷 안에는 코레시의 「일곱 봉인 원고」가 담긴 플로피 디스크가 있었다.

2011년에는 1958년부터 미국 기독교 방송국 패밀리 라디오를 이끈 해럴드 캠핑이 그해 5월 21일 휴거가 일어나고 10월 21일 세상이 끝난다고 예고했다. 그는 이미 1994년을 예고했다가 빗나간 적이 있었다. 미국 곳곳에 날짜를 적은 광고판이 섰다. 두 날짜가 모두 지나간 뒤인 2012년 3월, 캠핑은 날짜를 정하려 한 것이 잘못이었다고 인정했다.

웨이코와 2011년 사이에는 큰 차이가 있다. 한쪽은 무장한 공동체와 국가 권력의 충돌로 끝났고, 다른 쪽은 공개 사과로 끝났다. 그러나 두 사례는 같은 형태를 공유한다. 요한계시록의 봉인과 숫자는 그대로 두고, 그것을 풀 열쇠가 지금 한 사람에게 주어졌다고 주장한다. 코레시에게 그 열쇠는 자신이 봉인을 여는 어린양의 역할을 맡는다는 확신이었고, 캠핑에게는 성경 연대를 다시 계산한 자기 공식이었다.

결론 — 요한계시록을 새 연표로 만든 것은 본문 밖의 규칙이었다

이 편에서 따라간 경로는 세 가지 사실로 모인다. 첫째, 본문은 좁게 전해졌다. 요한계시록은 신약에서 사본이 가장 적은 책이고, 주요 사본의 연대를 늘어놓으면 3~5세기의 몇몇 사본 뒤로 6~8세기가 거의 비어 있다. 처음 인쇄된 그리스어 본문은 1516년 12세기 사본 한 권에 기대었고, 그 사본은 300년 넘게 행방을 감추었다가 1861년에야 다시 나타났다. 둘째, 정경 자격은 오래 의심받았다. 서방은 4세기 말에 판단을 굳혔지만 동방은 3세기부터 9세기까지 받아들임과 뺌과 보류를 오갔고, 루터는 16세기에 그 의심을 다시 꺼냈다. 셋째, 이렇게 흔들린 책이 오히려 가장 많은 연표를 낳았다. 베아투스 필사본과 앙제 태피스트리와 뒤러의 목판화는 이 책을 보는 책으로 만들었고, 요아킴에서 밀러와 스코필드와 캠핑까지 해석자들은 같은 숫자에서 서로 다른 해를 뽑았다.

그 해들은 본문에서 나오지 않았다. 1260일을 1260년으로 바꾸는 규칙은 민수기와 에스겔서의 다른 맥락에서 빌려 왔다. 기점은 요아킴에게는 교회사의 구분이었고, 밀러에게는 538년과 기원전 457년이라는 역사책 속의 해였다. 새 예루살렘의 자리에는 스트라스부르나 뮌스터라는 지명이 들어갔고, 짐승의 머리에는 교황의 삼중관이 씌워졌다. 해석자는 본문의 낱말을 바꾸지 않았다. 바꾼 것은 그 낱말을 역사에 대입하는 방식이었다. 학자들은 이 현상을 두 방향으로 설명한다. 요한계시록이 상징으로 가득해 그런 대입을 불러들이는 책이라고 보는 쪽이 있고, 그 상징들은 1세기 소아시아 독자에게는 분명한 뜻이 있었으며 대입은 그 맥락을 잃은 뒤의 일이라고 보는 쪽이 있다.

요한계시록이 시대마다 새 연표로 읽힌 것은 이 책의 본문이 불안정하거나 정경 자격이 흔들렸기 때문이 아니다. 해석자가 본문 밖에서 들여온 환산 규칙과 기점이 그 일을 했고, 그 규칙을 바꿀 때마다 같은 1260일이 다른 해를 가리켰다. 요한계시록의 마지막 장은 이 책의 말에 무엇을 더하지도 빼지도 말라고 경고한다. 본문을 지키려 한 필사자와 편집자들의 역사는 그 경고를 지키려 애썼다. 해석의 역사는 낱말 하나 더하지 않은 채로 그 책에 가장 많은 것을 더해 왔다.